Interculturalità

Multiculturalismo, Iman Kasem

noreply@blogger.com (muezzin) — Sat, 02 Jan 2010 19:43:00 +0000

Fonte:
http://identidadandaluza.wordpress.com/2009/12/28/multiculturalismo/

Con el término multiculturalismo debemos entender una manera de aproximación al conocimiento del Otro, de la realidad del ser humano y de la diversidad cultural que se expresa en la infinita y rica variedad de pueblos, culturas y razas que conforman la humanidad. Frente al “choque de civilizaciones” expuesto por pensadores actuales, como Samuel Hutington, el pensamiento multicultural propone el conocimiento del Otro como medio y vía de enriquecimiento mutuo en la aventura humana del saber. Si el pensamiento occidental se ha caracterizado siempre por una visión etnocéntrica y exclusivista con tintes mesiánicos de salvación hacia los pueblos que ha considerado atrasados, bárbaros y salvajes, la aproximación multicultural por el contrario promueve el diálogo entre las diversas culturas donde cada una interactúa con la otra al mismo nivel para que del encuentro resulte un enriquecimiento mutuo y no una imposición de valores y actitudes, que pueden ser muy idóneos y adecuados para determinada civilización pero que tal vez no sean exportables a otros colectivos humanos. Tan solo un enfoque donde el diálogo se establezca entre “iguales” puede conducir hoy en día a la humanidad a una salida del callejón de violencia en la que se haya inmersa. El fenómeno del “colonialismo” de la civilización occidental es la antítesis histórica del pensamiento multicultural; el viejo “colonialismo” del siglo XIX ha adquirido hoy en día nuevos matices, nuevas caras, pero no por ello menos agresivas y dañinas para los pueblos no occidentales, o pueblos del llamado “tercer mundo”, el colonialismo lejos de intentar aportar valores a aquellos pueblos con los que entra en relación, ha ejercido en ellos la rapiña económica y la aculturización de los mismos. Todo ello ha sido consecuencia de dos factores fundamentales, el primero de ellos el intento de asegurarse el mundo llamado civilizado de los recursos energéticos del llamado “tercer mundo” para continuar su desarrollo desmedido, y el segundo, y no menos importante, la creencia del hombre occidental de que sus valores y actitudes frente a la vida poseen un carácter “universal” y punto final del desarrollo de toda civilización distinta a la suya, así pues, la visión occidental del mundo es una visión “monocromática”, donde no cabe espacio para enriquecerse con los valores aportados por los diferente pueblos de la humanidad. No obstante, en la Historia tenemos dos ejemplos cercanos en el espacio que nos enseñan que otra forma es posible de acercarse a los demás, me refiero en concreto al desarrollo histórico de los pueblos de la cuenca del Mediterráneo y del caso de la civilización desarrollada en tierras andaluzas hace ya algunos siglos, tanto en un caso como en otro, el intercambio comercial, cultural y científico, dio lugar al nacimiento de dos de las mas grandes civilizaciones que ha conocido la Historia, en concreto, en la cuenca del Mediterráneo se produce todo un flujo de ideas a todos los niveles que harán posible el nacimiento y desarrollo de toda la civilización que conocemos hoy en día, allí surge la escritura, el desarrollo agrícola, el arte, etc. Todos estos valores culturales son exportados a occidente vía Andalucía y al resto de Europa, y todo ello fue posible gracias a una mentalidad en la que predominaba la idea de intercambio cultural como medio de enriquecimiento mutuo. En el caso de al-Andalus, no cabe la menor duda de cómo el intercambio de ideas que se produjo en esos ocho siglos en los que convivieron diversos colectivos humanos de pensamiento, produjo una de las civilizaciones más ricas que la humanidad jamás haya conocido.

Hoy en día en la llamada “aldea global”, en un mundo globalizado por la técnica y por la dependencia mutua, el fenómeno de la inmigración y de los movimientos de poblaciones, constituyen una nueva oportunidad para que el mundo llamado “civilizado” se enriquezca con el aporte cultural de los diversos pueblos que hasta Europa llegan con sus bagajes culturales; musulmanes, sudamericanos, orientales, buscan en Occidente una salida a sus precarias condiciones de vida en sus países de origen, Europa tiene dos opciones ante este hecho, por otra parte imparable, o negarse y pertrecharse detrás de las murallas defensivas y seguir defendiendo sus valores como únicos y universales, o bien por el contrario, entablar un diálogo fecundo y sincero de “tú a tú” con el Otro, esto no significa pérdida de los valores de identidad de cada pueblo, porque en la diversidad está la riqueza, mientras que en los sistemas homogéneos y monolíticos no hay mas que pobreza y miseria de pensamiento.

noreply@blogger.com (muezzin) — Thu, 24 Dec 2009 13:18:00 +0000

Auguri di un bel natale meticcio, seguito da un nuovo anno entusiasmante e senza tregua!

Chiesa. Parroci di frontiera: non crediamo in un Dio bianco, occidentale, friulano – giuliano, neppure “cristiano”

noreply@blogger.com (muezzin) — Tue, 22 Dec 2009 14:31:00 +0000

Fonte:
http://www.gennarocarotenuto.it/11916-chiesa-parroci-di-frontiera-non-crediamo-in-un-dio-bianco-occidentale-friulano-–-giuliano-neppure-cristiano

Chiesa. Parroci di frontiera: non crediamo in un Dio bianco, occidentale, friulano – giuliano, neppure “cristiano”

di Davide Divo

La lettera di Natale dei ’preti di frontiera’ del Friuli Venezia Giulia è stata presentata a Pozzuolo del Friuli (Udine)
La lettera è stata firmata da Pierluigi di Piazza, Franco Saccavini, Mario Vatta, Alberto De Nadai, Andrea Bellavite, Giacomo Tolot, Piergiorgio Rigolo, Luigi Fontanot e Albino Bizzotto. Definititi in passato “i preti di frontiera” per alcune posizioni critiche con quelle ufficiali della Chiesa.
‘Mi pare che troppe volte viene utilizzato Dio, quando si dice per esempio “l’identità cristiana”, ” le radici cristiane” nei confronti dell’altro che viene – dice Luigi di Piazza – Dio viene utilizzato tante volte per coprire progetti che sono di potere umano, questo non vuol dire nascondere le questioni problematiche, vuol dire assumerle con una sensibilità che una fede in Dio dovrebbe comunicare a tutti noi”.

All’incontro con la stampa nel Centro Balducci di Zugliano (Ud) ha partecipato anche Don Andres (José Andrés Tamayo Cortez), sacerdote dell’Honduras, costretto dal regime a lasciare il suo paese.

“Una situazione, quella che sta vivendo lo stato del centro America, di cui i grandi del mondo non parlano – ha ricordato Don Andres – Eppure dopo l’ascesa al potere di Micheletti, gli omicidi politici di chi tenta di opporsi al regime sono nell’ordine del giorno”

Il dio in cui non crediamo

Non crediamo in un Dio lontano, giudice freddo delle debolezze umane, indifferente ai drammi e alle speranze della storia.

Non crediamo in un Dio che giustifica l’esaltazione della proprietà privata, del capitalismo, dell’accumulo del denaro e dei beni.

Non crediamo in un Dio che suggerisce, alimenta e conferma l’i nimicizia fra persone e popoli; che quindi legittima la costruzione e la vendita delle armi, le guerre, le ronde, il reato di immigrazione irregolare, i vigili urbani armati, il potere salvifico delle telecamere.

Non crediamo in un Dio onnipotente quando con questo concetto si vuole intendere il più potente dei potenti di questo mondo; che si trova alla sommità delle gerarchie e dell’autoritarismo, che esige onori e privilegi e così conferma autoritarismi, onori e privilegi, da parte delle autorità della società, della politica, delle diverse religioni, della Chiesa.

Non crediamo in un Dio che umilia, che castiga, che alimenta i ricatti e i sensi di colpa delle persone.

Non crediamo in un Dio che si incontra solo o di preferenza nelle Chiese, nelle verità dogmatiche, nei simboli religiosi.

Non crediamo nel Dio delle grandi occasioni religiose, come il Natale, quando sono concepite come ingrediente del materialismo, del consumismo, della superficialità, di una religione che non coinvolge nella storia.

Non crediamo in un Dio bianco, occidentale, friulano – giuliano, neppure “cristiano” quando la sua presenza è pretesa per fondare e legittimare le discriminazioni; la xenofobia, il razzismo; per alimentare paure e sospetti; chiusure etniche, localistiche, identitarie; il culto di quella tradizione che trasforma la libertà evangelica in ossequio al conformismo.

L'Europa deve dare un futuro a milioni di bambini nati europei ma trattati come stranieri - di Tahar Ben Jelloun

noreply@blogger.com (muezzin) — Tue, 22 Dec 2009 14:09:00 +0000

Fonte:
http://espresso.repubblica.it/dettaglio/identita-e-una-casa-aperta/2117409&ref=hpsp

La popolazione europea è in via di mutamento nelle sue componenti, nei suoi colori, nella sua apparenza? O è simile al mare quale lo descrive, nei suoi 'Canti di Maldoror', il poeta Lautréamont: "Vecchio Oceano, simbolo dell'identità: sempre uguale a te stesso, nulla cambia della tua essenza."?

Di fatto, il paesaggio umano della nuova Europa sta mutando ogni giorno di più. Basta veder passare la folla nelle vie di Parigi, Francoforte o Torino. La mescolanza è ben visibile. I bianchi non sono più i soli rappresentanti della civiltà occidentale. Appaiono evidenti gli effetti dell'immigrazione di gruppi numerosi e diversi, alcuni strutturalmente insediati: il meticciato avanza, la cultura si arricchisce di nuovi apporti nel campo della musica, della letteratura, della gastronomia.

L'immigrazione è passata a una nuova fase. Non è più il tempo dell'arrivo di contadini analfabeti, scesi dalle montagne del Marocco o dell'Algeria. Le famiglie si ricompongono e cresce il numero dei figli nati in territorio europeo: non più immigrati dunque, anche se spesso i media e i politici tendono ad alimentare la confusione. Questi figli di immigrati sono europei, e non soltanto in base allo 'jus soli'. Il paese d'origine dei genitori lo conoscono appena; il loro universo psicologico e mentale si è formato nelle scuole e nelle strade di quest'Europa, che pure li considera cittadini di seconda categoria.

A Marsiglia, in occasione del Primo Colloquio tra scrittori del Mediterraneo (dal 20 al 22 novembre 2009), ho incontrato gli alunni di una classe elementare. I loro nomi: Bilal, Fatema, Marianne, Zeinab, Moktar, Kevin: tutti francesi, nati in Francia, che parlano un francese perfetto. Bianchi, neri, di origine araba, turca, vietnamita, armena o francesi doc. Per loro la questione dell'identità non esiste. Mi hanno fatto domande sul razzismo, sull'Islam, sulla pace tra ebrei e arabi, ma il tema dell'identità non ha mai neppure sfiorato la loro mente.

Il ministro francese dell'Immigrazione e dell'Identità nazionale Eric Besson ha scelto questo momento per lanciare un dibattito sulla questione dell'identità francese. Cosa vuol dire essere francesi? Significa appartenere a una comunità linguistica, culturale, religiosa? Oppure essere nati in terra francese, anche se da genitori stranieri?

La questione dell'identità è legittima quando viene posta da un agente di polizia o da una guardia di confine. Ma se a occuparsene sono i politici, c'è qualcosa di sospetto; vuol dire che esiste un disagio. L'identità non è immutabile come un blocco di cemento, e soprattutto non è definitiva; altrimenti si sconfina nel nazionalismo. Ne conosciamo i pericoli: è un sentimento che può portare alle derive dell'isterismo collettivo, e ai più pericolosi eccessi. Quando le identità si scontrano, spesso le cose volgono al peggio. Le guerre dell'ex Jugoslavia hanno dimostrato e fino a che punto le conseguenze possono essere sanguinose.

La purezza è l'unico ingrediente che non dovrebbe mai entrare nella composizione del concetto di identità. Hitler, che era un nostalgico di quella famosa purezza della razza, perpetrò il più grande genocidio della storia. Essere identici? Essere unici! L'individuo è unico, ma al tempo stesso somiglia a tutti gli altri individui. Ci assomigliamo perché tutti siamo unici. La nostra identità sta in questa diversità, in questa unicità. Sappiamo da tempo che un'identità chiusa, inaridita, perde il suo profumo e la sua anima. Un'identità è qualcosa che dà e riceve. In essa nulla è cristallizzato, definitivo. La Francia di oggi, l'Europa di oggi, sono sollecitate ad accettare con ottimismo e calore ciò che stanno diventando. L'opportunità sta precisamente negli apporti molteplici e variegati, nell'acquisizione della lingua e della civiltà degli europei.

Dobbiamo applaudire una squadra di calcio che gioca mediocremente o scorrettamente solo perché è quella del nostro Paese? Anche lo sport è diventato un vettore di simboli politici. Le nazioni si affrontano su un campo di football. Cito a memoria J. L. Borges che ironizzava: "L'Honduras ha schiacciato il Messico!". Ed è stato ancora Borges a dire, a proposito dell'identità argentina: "Gli egiziani discendono dai Faraoni, gli argentini dalle navi". Ma sia gli uni che gli altri non si perdono in discussioni inutili sull'identità nazionale. È in questo senso che Michel Rocard, già primo ministro di François Mitterrand, ha definito "stupido" il dibattito sull'argomento. E ha ragione. L'Europa ha altri cantieri ben più importanti di cui occuparsi per dare un futuro a milioni di bambini e di giovani nati europei, anche se trattati come stranieri. È ora che i nuovi europei possano essere tali in modo naturale e con semplicità. Per arrivare a questo bisogna però ammettere che un'identità è una casa aperta, che si ingrandisce e si arricchisce ogni giorno.
(traduzione di Elisabetta Horvat)

OTRO NUDO EN EL VELO, Abdelkarim García Cazorla

noreply@blogger.com (muezzin) — Fri, 18 Dec 2009 17:51:00 +0000

Fonte:
http://identidadandaluza.wordpress.com/2009/12/18/otro-nudo-en-el-velo/

Fátima, una adolescente marroquí, llega con su velo (hiyab) al instituto; es su primer día de clase. Antes de entrar, en el pasillo, una profesora habla con ella, quiere persuadirla para que no lo lleve, pregunta si sus padres la obligan a ponérselo, ella le dice que no, que ellos no quieren que lo utilice. Al final la profesora logra que Fátima desanude el pañuelo de su cabeza.

Este relato es parte del guión de un corto de Xavi Sala, pero podríamos imaginar a Fátima llegar con la cabeza descubierta a un colegio de un país musulmán y que sucediera lo contrario. Sin duda caben otras muchas versiones, con otros matices, pero en estas dos historias se repite una misma derrota; la libertad de elección, la capacidad de decidir por nosotros mismos, sobre todo cuando nuestra elección no parece perjudicial para los otros.

El velo suscita tensiones en occidente y dentro del Islam, con distintas naturaleza, pero con algunas curiosas coincidencias. Para algunos el hiyab (velo), es un deber y así se deduce de las principales fuentes normativas islámicas; el Corán y los Hadices (lo que el Profeta (sas) dijo e hizo). Es sin duda alguna en estos días la línea de pensamiento con mayor implantación y pujanza.

Para otros y acudiendo a esas mismas fuentes no es una obligación, pues según sostienen en las nueve ocasiones que el texto sagrado menciona el velo, no lo identifica con una parte de la indumentaria femenina, dicen que alude a un cortinaje que sirve para separación del espacio público del privado o al “jimar”, tela que tapa el escote. Y Muhammad (Sas) no quiso decir nada concluyente, entendiendo esta omisión como una forma de admitir un espacio para el criterio personal otra de las fuente del derecho islámico.

Y otras posturas minoritarias, consideran el debate sino innecesario si claramente irresoluble, creen que debe de prevalecer el principio de la no imposición en las cuestiones religiosas, según recoge un versículo del Corán, que recomienda la modestia y el pudor a la hora de vestir, para lo cual el hiyab tiene utilidad, pero sin hacer como algunos pretende una elección del vestuario para el hombre y tampoco para la mujer. Esta tendencia reclama la aceptación de todas las posiciones y dejar la elección a las protagonistas, pues las convicciones espirituales sólo son verdaderas y perduran cuando nacen de una aceptación voluntaria.

Los países musulmanes no conforman un bloque monolítico, ni está cuestión ni en muchas otras. Así Arabia, Irán imponen, persiguen e incriminan su no uso, otros lo prohíben en los espacios públicos y lo aceptan en el ámbito privado como es el caso de Túnez y muchos callan o nada dicen al respecto. Algo similar sucede con Francia comparada con Reino Unido y España, aquí se produce una coincidencia invertida; Francia, la cuna de las libertades y del laicismo escoge una regulación coactiva al igual que Arabia o Irán países clasificados como conservadores o abiertamente reaccionarios. Son coactivas cada a una a su manera por el simple hecho de ignorar e infringir, los derechos a la identidad personal y religiosa conformadores entres otros de la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

Cuando Occidente señoreaba las tierras del Islam, le perturbaba el velo pues le atribuía la cualidad mágica de hacer las mujeres invisibles, insondables y misteriosas. Algo preocupante, pues para el colonizador en las mujeres musulmanas radicaba la preservación de las esencias y la transmisión a los hijos del Islam.

Desde hace unos cuantos años es la visibilidad de la mujer musulmana que recorre las calles tocada con el velo, el motivo de malestar, pues en ocasiones se interpreta como un desafío, una reivindicación identitaria y también como una señal rechazo a la integración. Estas ideas favorecen la reacción; más velos y una tendencia a cerrarse, replegar los puentes, los caminos de ida y vuelta que no deben de quedar cerrados.

La redefinición de conceptos como la integración es urgente, ya no puede desarrollarse bajo los mismos principios vigentes en la época colonial, cuando la ocupación de la tierra no era compatible con la independencia de las personas. Era necesario entonces, un esfuerzo destinado a pulir las diferencias, impedir las reservas a la imitación ciega del ocupante y a la aceptación complaciente de sus costumbres y pensamientos.

Es palpable que aún subsisten en mayor o menor medida algunos de estos trasnochados resabios, que distorsionan la percepción de velo reducido a un símbolo que lleva parejo, la aceptación de la opresión femenina y todas las cualidades retrógradas que estemos dispuestos atribuirle.

Las musulmanas dicen que hay tantas razones para llevar un velo, como cada una de las mujeres que lo usa, así que considerar que una musulmana tiene ideas avanzadas si se desprende del velo y que están subyugadas si lo lleva, es una deducción cierta en algunos caso, pero no deja de ser simplista entendida como generalidad.

Son muchas las musulmanas que valoran el de forma positiva las sociedades occidentales, reconocen sin reparos el avance y progreso de los derechos de la mujer y aducen esta circunstancia como esencial a la hora de vivir en España o países equiparables en este sentido.

Fue ayer en la acera de un colegio público, un grupo de mujeres musulmanas acaban de dejar sus hijos en el colegio, unas cubrían sus cabezas con el hiyab (velo) y otras no, hablaban y reían con las madres españolas de las cosas de sus hijos. Una monja clarisa de un convento cercano, bajaba la calle y al llegar a la altura del grupo se paró y las besó a todas. Las dejé allí con esa fraternidad elemental que tan fácil resulta a las mujeres y tanto cuesta a los hombres.

Esta escena no es una invención y supongo que situaciones similares se repiten en este país a diario, la convivencia no es tan imposible como algunos vaticinan ni tan fácil como otros desearíamos, pero por ahora sigue siendo posible.

* Abogado, periodista y musulmán (Imán de la Comunidad Musulmana Almedina)

(Sas) Puede ser traducido como paz y bendiciones para Muhammad

AL-ANDALUS, CONJUNCIÓN DE CULTURAS, Rodolfo Gil Benumeya Grimau

noreply@blogger.com (muezzin) — Fri, 18 Dec 2009 17:42:00 +0000

Fonte:
http://identidadandaluza.wordpress.com/2009/12/15/al-andalus-conjuncion-de-culturas/

En cierto modo, estas ideas vienen a continuar y a insistir en otras de trabajos míos anteriores, igualmente reflexivos , en torno al ‘hecho andalusí’ en alguno de los momentos de su historia. Parece evidente considerar que el hecho andalusí no fue uno e igual en sus épocas sucesivas, desde aquellas de esplendor político y administrativo a las de decadencia brillante, a su final granadino, o a toda la resaca que dejó tras de sí en la época morisca. Dicho esto, que es obvio, convendría seguir explorando cuales pudieron ser las acciones y reacciones que tuvo la sociedad andalusí, en esas diversas épocas, tanto de cara al interior de sí misma como frente al exterior, sujeta a los diversos estímulos que la constituían y que la rodeaban.

Al-Andalus -es decir la parte de Península Ibérica islámica que tuvo una extensión variable según las épocas- fue el resultado de una dialéctica, el producto de unos largos siglos de acción y reacción internas. El fenómeno de Al-Andalus es el de una arabización y una islamización cultural y religiosa, pero no étnica en buena medida. La arabización y la islamización se hicieron sobre amplios fondos de población civilizada, en su sentido etimológico, urbana y rural procedentes de la capa hispanorromana anterior, con elementos visigodos añadidos Es patente que el establecimiento de la población árabe fue importante, no sólo a través de sus entradas militares, que fueron decisivas, sino también de una manera continuada, emigratoria, comercial y pacífica, de colonización. Pero esto no quita para tener presente que la población anterior fue la que se islamizó y la que en buena parte se arabizó, o, por lo menos, la que permaneció dentro de la estructura política y administrativa árabe con todas sus consecuencias. Y esa población fue el esqueleto de Al Andalus y, en algún sentido, el de la Hispania cristiana conforme ésta se fue creando.

Al Andalus se presenta siempre como un fenómeno especial, distinto a los comunes. Al-Andalus fue visto al principio, por los árabes orientales, como “el lejano ocaso, el lejano oeste”, la tina hamqa, la tierra inepta como la llama Al- Ğāhiz. Los viajeros árabes se asombran de los usos y costumbres de esa tierra y de que los musulmanes sigan procedimientos y modas, por ejemplo militares, propios de los cristianos europeos. La literatura producida por los escritores andalusíes les parece de poca monta, excepto en casos extraordinarios que les causan asombro.
Estos estímulos negativos produjeron, en los comienzos, una reacción imitativa y subordinada en el hombre andalusí.

Este al que yo llamo ‘hombre andalusí’ era -como es sabido- una mezcla muy reciente de los inmigrantes árabes, que habían venido con todos aquellos prejuicios, de los bereberes, sus compañeros de cultura amazigh, y de las poblaciones mal arabizadas que procedían del fondo hispanorromano y godo; junto con las poblaciones judías. El hombre andalusí reaccionó, adaptándose a los modelos orientales, plegándose a ellos como ejemplos ideales del buen hacer y del buen decir, superando sus propias contradicciones de amalgama.

Sin embargo, también a partir del Califato y durante el siglo XI sobre todo, la reacción frente al complejo imitativo tomó el signo contrario. Fue seguramente la reforma .educativa, impulsada particularmente por ‘Abd Al-Rahmān III y sus sucesores, la que -al dar “una total preponderancia a la buena enseñanza de la lengua árabe” para obtener los cargos de la Administración- proporcionó a los intelectuales andalusíes una seguridad en sí mismos en cuanto a su cultura árabe y, por consiguiente, un podium para realzar su propia valía. Y esto ocurrió tanto entre los musulmanes, como entre los judíos y los cristianos arabizados, creando con esto el esquema de lo que después se iría a centrar en un modelo imaginario, que es el ‘paraíso andalusí’, incluyendo a Sefarad, no menos imaginaria en muchas vertientes.
Si algo tuvo Al-Andalus de edad dorada y de modelo, obedeció, sin duda, a su mestizaje, a la conjunción de sus diferencias. Al-Andalus era un producto híbrido. La pluralidad interna que siempre han tenido las Españas, unida, en aquellas épocas, a una pluralidad de religiones, tres en concreto, tuvo como consecuencia un producto cohesionado, gracias, tal vez, a que sus tensiones fueron cuerdamente resueltas -y regidas- a lo largo de bastante tiempo. Indudablemente no se trató de un paraíso, excepto en el recuerdo del bien perdido que todo lo hermosea, sino de una aplicación continuada de una idea de estado -durante la época omeya- de un equilibrio, y de la comprensión de unas gentes las unas para las otras. Duró lo que duró, y su ejemplo, no solamente su recuerdo, quedó como modelo de lo que es deseable. Pero fue un espacio plural interno, una alternativa de entendimiento básicamente hispana con ropaje semítico, particularmente árabe, que reproducía, en pequeño, intentos aglutinadores anteriores -como más inmediato el del califato de Damasco- y en donde lo foráneo, es decir lo europeo y lo africano, fue la principal causa de su disgregación y de su destrucción.

Una vez rotos los equilibrios y enfrentadas las tensiones, la edad dorada desapareció y la nostalgia la fue convirtiendo en paraíso, incluso en arquetipo.

Algo que salta a la vista -en inmediata relación con los particularismos de determinadas ciudades y regiones, y con los vínculos internos del fondo muladí, mozárabe y cristiano independiente- son, no obstante, los orígenes de la población hispanorromana sobre los que se asentaron la arabización y el islam. La mitad sur y el sudeste penínsulares habían sido la cuna de las grandes culturas prerromanas, en particular la tartesia o turdetana, a las que se habían sumado las aportaciones fenicia, griega y púnica. El interior de la Península tuvo otras culturas, muy homogéneas, en inmediato y continuo contacto con aquellas y con los mundos sociales y políticos mediterráneos. La romanización dio una cobertura homologada a todo, sin que por ello debamos pensar que sustituyó a todo, excepto en la lengua y, probablemente, en una conciencia de comunidad cultural imbricada con la pluralidad básica. La romanización, que tenía mucho de oriental en sí misma, continuó durante unos años con la bizantinización del sur peninsular. Y a una, y a otra, vino a completar, que no a suplir, la arabización, que era otra hija de la romanización en buena parte y que había bebido en las mismas fuentes.

Lo godo dentro de Al-Andalus se juntó con lo hispanorromano, imbricado, como ya estaba, con el fondo hispano durante los últimos tiempos de la monarquía visigoda; y lo judío ya estuvo presente durante el período de la romanización -traído por ella o procedente de épocas prerromanas- con lo cual el conjunto quedó completado, formando ese fondo del que venimos hablando. El ‘nacionalismo’ andalusí, basado en este fondo, es lo que pudo manifestarse durante el Califato, durante la propia división de las Taifas, en los reinos cristianos peninsulares del momento, e incluso en lo que nos quedó de Al- Andalus para la época moderna.

La reforma administrativa y educativa, emprendida por ‘Abd al-Rahmān III y sus sucesores, junto con el peso de una nueva clase social, la de los libertos, ajena a las familias tradicionales árabes y a su poder, hizo que la preponderancia política de estas familias se viera muy disminuida, igualada prácticamente por los andalusíes del fondo hispanorromano, por los propios saqãliba o libertos y por algunos bereberes. Lo andalusí pasó a ser fundamentalmente andalusí, de forma árabe pero no de importación. Creo que esto ya se venía dando desde hacía mucho tiempo, pero probablemente fue el concepto de estado integrador omeya lo que precipitó el fenómeno, junto con la voluntad y el ejemplo de los mismos grandes califas. El concepto de estado integrador e igualador sobrevivió a la caída política del Califato, y todos los régulos de Taifas quisieron mirarse en él y en cierto modo considerarse unos meros representantes suyos, los virreyes de un califa ausente, más que sus sucesores siempre locales.
Los almorávides, que vinieron del Magreb a partir de la fitna califal, fracasaron en la Península, pese a la decisiva influencia andalusí dentro de sus modos y Administración prolongada y aumentada con los almohades, porque no vinculaban todas las contradicciones internas peninsulares frente al exterior; sino que ellos eran el exterior. Lo que la sociedad de la Península necesitaba era un Estado atípico, al estilo del que había empezado a formarse bajo el Califato. Alfonso VI y Alfonso VII pretendieron rehacerlo bajo una forma cristiana y más feudalizada; Alfonso X y, más tarde, Pedro I, incluso los Trastámara, oscilaron en lo mismo; y esto sólo entre los reyes de Castilla-León. Su modelo y su pensamiento fueron en buena parte los de un estado integrador, común a todos los hispanos, cristianos, musulmanes y judíos, con sus personalidades y sus culturas a cuestas. Se trataba de un modelo peninsular.

A fortalecer este modelo vinieron a juntarse los mozárabes, o sea los cristianos andalusíes arabizados, los musta’rib-musta’aribīn, que habían ocupado todo tipo de cargos públicos, con libertad de culto, e incluso responsabilidades militares, antes, durante e incluso después del Califato muy en contacto con los cristianos independientes de los reinos del norte, y con los muladíes o antiguos cristianos hispanorromanos o visigodos como ellos mismos pero islamizados. Los mozárabes perdieron peso y fuerza con la entrada de los almorávides, y buena parte de ellos emigró a los reinos cristianos.
Es de todos sabido que el Islam ve a los judíos y a los cristianos como los Hombres del Libro, la Torah y el ́Inğīl o Nuevo Testamento, o sea la Biblia, sagradas escrituras como el Corán; y en consecuencia con plena potestad de ejercer sus religiones. En la época califal de Al-Andalus tuvieron esta libertad bajo la autoridad de sus rabinos y de sus obispos. Protegidos bajo el estatuto de ‘dimmíes’, pagaban únicamente unos determinados tributos y ejercían, como he dicho antes, toda clase de profesiones, cargos e instituciones, así como poseían sus sinagogas e iglesias. Evidentemente todo esto continuó en el periodo de los llamados Reinos de Taifas –ṭawā’if- e inmediatamente antes, durante la complicada caída del Califato y su división que se pretendía circunstancial, o sea el tiempo de la fitna, pero se produjo una brecha importante bajo la corta dominación de los almorávides del sur magrebí y mantuvo unas ciertas dificultades bajo la larga incorporación de Al-Andalus al imperio marroquí de los almohades. Los mismos almohades y sus sucesores los meriníes y wattasíes mantuvieron en Marruecos milicias mercenarias cristianas que en parte, probablemente, eran de cuño mozárabe, siendo conocidas por el genérico de Farfān, del que, transformado en nombre de familia, aún quedan personas en Fez. Mozárabe quizás fue el real y legendario co-fundador del reino de Portugal, un ricohombre de nombre Egas Móniz. Y al propio Rodrigo Díaz de Vivar se le atribuye a veces un origen mozárabe, lo que seguramente no es cierto pese a su arabización manifiesta, muy común por otra parte en muchos de los caballeros castellanos de estas épocas, como en su propio sobrino Munaya Álvar Fáñez, e incluso en los reyes.
Los mozárabes conservaron dentro del territorio musulmán y en los reinos cristianos muchas de las antiguas iglesias visigodas, y les dieron un sello propio. Construyeron otras a las que aportaron, junto con bastantes elementos innovadores, producto de su mestizaje cultural con lo árabe y musulmán, características singulares no solamente artísticas, contribuyendo a cambiar las costumbres y los modos de vivir en los reinos del norte y centro peninsulares, y manteniendo su rito religioso hasta nuestros días aunque sea de forma testimonial.

Respecto a la tercera cultura y tercera religión de Al-Andalus y de los reinos cristianos posteriores, es decir la de los judíos, presentes ya e influyentes durante el reino visigodo y la ocupación bizantina, su venida y su establecimiento en la Península Ibérica son inciertos. Según sus propias fuentes pueden haber llegado durante la época del rey Salomón hijo de David, en viajes comerciales conjuntos con los fenicios hacia Turdetania o Tartessós, Taršiš, la mencionada en el Antiguo Testamento, estableciendo colonias conjuntas. Pero es con el imperio romano y, sobre todo, después de la Diáspora, cuando los judíos parecen haber tenido una masa de población significativa y fuerte; muy ligada al pueblo hispanorromano y dotada de vínculos interactivos con las comunidades judías del norte de África procedentes de Palestina o bereberes convertidas. Durante el reino visigodo las relaciones entre la aristocracia germánica y la comunidad judía pasaron por momentos de ruptura y de persecuciones visigodas, recibiendo los judíos por lo general el apoyo de los hispanorromanos y de sus congéneres hebreos del norte de África.
En estas circunstancias el surgimiento del Islam entre los árabes –que no es sino la ‘reactualización’ árabe de la idea de Dios Único semita, por decirlo de algún modo- cambia todas las situaciones. La rápida extensión del Islam por todo el norte de África, las conversiones voluntarias masivas entre los bereberes, la autoridad y el sentido de gobierno del imperio árabe omeya de Damasco, recién estrenado, hicieron que prácticamente de pronto una idea religiosa similar a la mosaica y similar a la arriana, que había sido la religión de los visigodos hacía poco, se plantara frente a la Península Ibérica.

Los visigodos estaban divididos en una especie de guerra civil aristocrática entre los más conservadores y germánicos, y los más próximos a la población hispanorromana y a su cultura, junto con las tensiones internas que se mantenían entre los antiguos arrianos y los nuevos católicos convertidos por orden monárquica. En el momento en que se produce la entrada de los musulmanes, el rey visigodo Rodrigo representaba al bando conservador tras de la muerte del rey Vitiza, de talante contrario; y los hijos de Vitiza mantenían una rebeldía larvada, tolerada por la inseguridad de Rodrigo, que les permitía ocupar altos puestos militares y eclesiásticos en el sur y en el este de la Península.
Es pues muy verosímil que los hijos de Vitiza hayan preparado una sublevación, buscando la alianza de los musulmanes establecidos al otro lado del Estrecho y que lo hayan hecho a través de las comunidades judías de la Península y del norte de África, y de sus propios partidarios y dignatarios de origen bereber, como el conde Olián –el don Julián de las leyendas y romances- gobernador visigodo de Tánger.
La batalla de Guadalete o de la Janda es más bien un choque entre visigodos, puesto que las fuerzas mandadas por los hijos de Vitiza se revolvieron contra Rodrigo auxiliadas por los musulmanes desembarcados hacía poco. Las ciudades fueron cayendo rápidamente unas tras otras y, conforme avanzaba el ejército vencedor, tropas judías se encargaban del cuidado y defensa de las plazas. Ya sabemos que el planteamiento inicial cambió y que fue el Islam, tras de esta nueva expansión tan fácil y en cierto modo tan compenetrada con judíos, hispanorromanos y una amplia parte de los visigodos, el que estableció su gobierno, dando lugar a Al-Andalus. Muchos visigodos y muchos hispanorromanos se fueron haciendo musulmanes, y se les llamó muladíes, otros mantuvieron su cristianismo y se arabizaron paulatinamente dando lugar a los mozárabes que hemos visto. Los judíos quedaron también bajo el gobierno árabe, primero dependiente de Damasco, luego independiente con el Emirato y Califato omeyas, las Taifas, los imperios almorávide y almohade y el reino de Granada. Toda la vida de Al-Andalus. Para ellos, toda la vida de Sefarad.

Sefarad –Al-Andalus judío- fue probablemente la mejor época y más fructífera de la dispersión hebrea de la Diáspora. Los sefardíes destacaron en todo, ocuparon los más altos cargos, cultivaron la mística, la ciencia, la medicina, la filosofía, la literatura; fueron primeros ministros, diplomáticos y gobernantes como Ḥasday ben Šaprūt con el califa ‘Abd al-Raḥmān III, los Ben Nagrella en el reino de Taifas de Granada, Yehudā ha-Levi en el reino cristiano pero arabizado de Castilla… Y por supuesto el cordobés Mošē ben Maymōn, Maimónides, filósofo y médico universal del periodo almohade, entre una pléyade de ingenios de todo tipo.

He hablado de la arabización lingüística y cultural de la época omeya y a partir de ella, pero sabemos que existía un bilingüismo coloquial: la gente hablaba también en dialectos romances, incluso la nobleza de origen y cuño árabes, cantaba en ellos, y denominaba muchas cosas de la vida diaria en ellos; y en ellos se entendía con los cristianos del norte, bastantes de los cuales, a su vez, hablaban y leían árabe. Es muy posible que estas hablas romances y una inter-lingua árabe coloquial se hayan mantenido hasta tiempos muy avanzados, cosa que se empieza a estudiar.

Todas estas muestras de mezcla -mezcla de razas, mezcla de lenguas y, de culturas- esa adaptación, apropiación y en cierta medida ‘nacionalismo’, son las que caracterizan el fenómeno andalusí y que contrarían las corrientes procedentes de Europa, resistiendo también a las corrientes reformadoras islámicas del Magreb, y manteniendo el fenómeno andalusí incluso durante la Baja Edad Media. Las circunstancias de la mezcla son las que configuran a Al-Andalus como tal y las que caracterizan, a su vez, a los mismos reinos cristianos vecinos -parientes, aliados y enemigos- en una dinámica que transciende, a mi juicio, la meramente defensiva u ofensiva de las fronteras móviles. Unos reinos cristianos que, a pesar de las influencias feudales europeas, más patentes en unos que en otros, son algo especial, distinto y propio de cohabitación, por expresarlo de alguna manera. El espíritu andalusí, por cuanto parece haber nacido y crecido más que nada en Al-Andalus, habría pasado a los reinos cristianos no sólo a partir de los condados fronterizos y primitivos reinos cristianos, sino también por el propio entramado étnico interno.

Los reinos cristianos peninsulares me parecen, igual que el mismo Al-Andalus, un hecho diferencial. La continua inclinación de los monarcas por el asentamiento urbano obedece, por supuesto, a una compensación del poder real frente al poder de la nobleza, y a la repoblación, pero también a una continuación en el uso de modelos que venían de Al-Andalus La especial protección que los monarcas cristianos peninsulares dieron a sus súbditos musulmanes y judíos no era la habitual en Europa. Por el contrario, durante la presencia de cruzados europeos en las guerras peninsulares, los reyes se esforzaron, a veces de manera impositiva, en proteger a aquellos súbditos de las depredaciones a las que querían someterles los cruzados, por considerarlas naturales en Europa, y en unas guerras que ellos creían de religión y expolio por lo menos en parte.

No hay nada más diferente del cumplimiento de las Capitulaciones, que los reyes cristianos peninsulares pactaban con las ciudades islámicas que iban conquistando, que la toma, saqueo y genocidio obrados por los cruzados en Barbastro, por ejemplo. Ni era habitual en Europa que hubiera consejeros y altos cargos judíos y musulmanes, o tropas islámicas, al servicio de los reyes cristianos y estados peninsulares, como ocurrió hasta el final de los Trastámara anteriores a los Reyes Católicos.

Conforme los grandes reinos cristianos fueron ocupando territorios musulmanes de Al-Andalus –a partir más o menos de la conquista de Toledo en 1085 por Alfonso VI- el sistema de Capitulaciones del que hemos hablado se generaliza. La población musulmana que queda bajo dominio político cristiano pacta unas condiciones de libertad religiosa, libertad de jurisdicción, usos y costumbres, que la transforma en mudağğan –sometida- de donde viene el término ‘mudéjar’. Esto ocurre durante varios siglos con alternativas que son normalmente de diálogo y de convivencia mutuos, a veces de diferencias, hasta que, después de la conquista del Reino de Granada por los Reyes Católicos, la parte cristiana rompe de forma represiva y expoliadora las Capitulaciones y, a partir del cardenal Jiménez de Cisneros, obliga a los mudéjares –los antiguos y los nuevos- a convertirse al catolicismo masivamente y por la fuerza o a emigrar, al tiempo que se destruyen sus libros y su civilización . Los judíos sefardíes ya habían sido obligados a lo mismo, e igualmente expoliados, unos años antes por los propios Reyes Católicos.
Sin embargo, era tal la fuerza de lo andalusí en muchas de las manifestaciones normales del pueblo español, que lo que se acostumbra a llamar arte mudéjar y mudejarismo se desarrolla de modo espléndido desde el siglo XIII, más o menos, hasta el XVI, y en la América hispana hasta el XIX, sobre todo en arquitectura. Lo mudéjar puede considerarse como la gran aportación española al arte arquitectónico universal y a las formas y estilos del arte de la construcción. Incluso, a finales del XIX y en pleno siglo XX se produce una reactualización neomudéjar en varias partes de España, y algunas de sus características persisten por típicamente españolas hoy en día.

La convivencia y el debate, en definitiva el diálogo, han sido durante siglos un patrimonio característico de la sociedad española y, en general, de la sociedad peninsular. Nuestros grupos humanos crearon modelos que fueron ensayados, estilos que se entremezclaron, savias que acertaron a dar animación a un fruto común de tan amplio legado como Al-Andalus, uno, vario y persistente. Desgraciadamente, habiendo sido conquistado el Reino de Granada, comienza un complicado y difícil tiempo para España en su conjunto y para los españoles musulmanes en particular. Es la época de los moriscos, de su literatura aljamiada, de las persecuciones, la presión y el esquilmo. Persecución y esquilmo no sólo contra los musulmanes, sino contra los conversos y los erasmistas, los luteranos, etc., considerados todos como herejes y dignos sujetos de muerte o expulsión.

A partir de las conversiones forzosas de los mudéjares empiezan los moriscos.

El sentimiento morisco, aunque diferencial –como ya he dicho varias veces- es esencialmente español, pero musulmán. Los moriscos son la última parte de Al-Andalus, sus últimas manifestaciones vivas que no terminaron con la caída del Reino de Granada, sino que se continuaron con la actividad de unas gentes dispersadas a la fuerza fuera de la Península Ibérica, o presentes dentro de ella de una forma más bien callada. Como es sabido, los moriscos adoptaron la resistencia pasiva de cara a las Autoridades gubernamentales y católicas, usando varias veces del pago de dinero a la Corona y a otras jerarquías. Emplearon la ṭaqiyya u ocultación de la fe frente a la persecución católica, método autorizado a través de fetuas o dictámenes religiosos dados por ulemas del norte de África. Usaron del sincretismo religioso y de la intoxicación como es el caso de los libros plúmbeos del Sacromonte. Y enviaron escritos muy razonados y de gran altura política, incluso con vigencia actual, como la carta del príncipe Nuñez Muley a las mayores autoridades cristianas.

Pero además buscaron la protección de la nobleza acristianada de origen morisco o de alguna nobleza cristiana-vieja, y de parte de la Iglesia, interesadas en que no abandonaran sus tierras y profesiones y dejaran de producir riqueza. Recurrieron abundantemente a la conservación de la fe a través de la fórmula mixta de propagación que era la literatura aljamiada. Trabajaron mucho y procuraron capitalizarse y crecer en población… Se agruparon en forma de cofradías dedicadas al culto de la Virgen y de Jesús, personajes ambos reverenciados en El Corán. Hicieron proliferar vaticinios de esperanza que auguraban la vuelta de los tiempos anteriores…

De otro lado, sin embargo, mantuvieron vínculos constantes y fáciles con el Magreb, también con el imperio Otomano y con varios países europeos, como Francia, Alemania, Italia y Portugal evidentemente. En muchas circunstancias y momentos, “se echaron al monte”, como se dice en español castizo, formando partidas de guerrilleros que mantenían una lucha viva aunque cruel, sobre todo en el reino de Valencia y en el de Granada. Y se sublevaron varias veces. La más importante y conocida de estas sublevaciones es la que dio lugar a la Guerra y reino de las Alpujarras, muy dura y muy difícil, con varios miembros de la familia omeya a la cabeza.

En los primeros años del siglo XVII -no sin bastantes resistencias interiores de algún sector de la nobleza e incluso de personajes y estamentos eclesiásticos- la Corte de Madrid promulgó el decreto de expulsión de los moriscos, que fueron obligados a quitar su patria y a dirigirse sobre todo hacia el Magreb. Recientemente se han analizado varios vectores de la política de los Austrias respecto a los moriscos y las oscilaciones de esta política, sus causas internas y externas, y de ello se deduce que la división de criterios fue patente. Y también se ha analizado la participación de profesionales moriscos en episodios de la vida peninsular como la Armada Invencible, y en la derrota del rey don Sebastián de Portugal en Marruecos, o de la vida africana subsahariana como en la conquista de Tombuctú y en las huellas étnicas y culturales que dejaron allí hasta ahora.

Los moriscos crearon e hicieron funcionar durante más de medio siglo el Estado morisco de Salé la Vieja, en Rabat, una nueva patria con relaciones internacionales europeas y con la misma España e Felipe IV. Otras nuevas patrias hubo en Tetuán, en Chauen, en Tremecén, en Túnez, patrias adoptivas.
No todos se fueron al Magreb, sin embargo. Hubo una emigración fuerte, no cuantificada hasta ahora, al imperio Otomano, lo mismo que habían hecho muchos sefardíes.

La Civilización que queremos vivir nos lleva a un mundo global y es simplemente la suma y la mezcla de las civilizaciones. No puede haber choque de civilizaciones y de hecho nunca lo ha habido, sino interpenetraciones o amalgamas. Al-Andalus es un claro ejemplo de un proceso así, y lo ha sido el propio continente americano. No hay choque de civilizaciones sino desconocimiento y el desconocimiento es disoluble con el tiempo, con la enseñanza en unos y en otros, con la comunidad de intereses y con el diálogo.

Todo lo cual se resume en la necesidad imprescindible de una información cierta, de una traducción cierta de conceptos dada con una terminología lúcida, sin seguir empeñándonos en añadir veladuras y viendo lo poco que hacemos por favorecer nuestras semejanzas y lo mucho que hacemos por reanimar nuestras diferencias con otros países y otras vertientes de la fe. Esto último es el analfabetismo histórico-cultural que practican hueca y presuntuosamente algunos políticos y algunos religiosos de varias tendencias, en lugar de ser responsables ante la verdad, de revalorizar la política o la religión y de enseñar a la calle.
La “alianza de civilizaciones” que preconizan España y Naciones Unidas, no es sólo un abrazo sino que también representa la alianza de los egoísmos bien concebidos porque son los de la supervivencia, los del desarrollo, como he dicho, y del enriquecimiento de los valores aprendidos o heredados los unos de los otros. Es la convivencia en la diversidad, en donde no cabe más enfrentamiento que el de la palabra y por esto esa palabra tiene que ser veraz, útil, clara, bien vertida de unas lenguas a otras; es decir, la propia del concepto que se quiere expresar y por la que se pretende entender a los otros, ser entendido e informar. Un tesoro a compartir, si cabe, entre Sancho Panza y su amigo y vecino el morisco Ricote.

Al-Andalus fue el resultado de una polémica razonada y vivida, de una conversación continuada y de la traducción correcta de los intereses propios; y es por eso que ha quedado como paradigma ideal para muchos pueblos y modelo eventualmente readaptable.

La “alianza de civilizaciones”, que mencionaba antes, es una continuación de este arquetipo pero proyectado a lo largo y ancho de este mundo global y visto como deseable esquema de futuro para todos.
En principio, el esquema deseable se basa en dos realidades: la del entendimiento de los pueblos y, por añadidura, el acuerdo y el equilibrio de sus gobiernos, sus economías, sus políticas y sus diplomacias; y la de las minorías de sentimiento compartido, que de momento son minorías pero que van creciendo y es de esperar que se difundan mucho más rápida, y eficaz.

La expulsión de los judíos en España: Sefarad

noreply@blogger.com (muezzin) — Fri, 18 Dec 2009 17:33:00 +0000

Su eSefarad una serie di cinque eccellenti video sull'espulsione degli ebrei dalla Spagna del 1492, ad opera dei re cosiddetti cattolici. Di seguito i link:

Prima parte: http://www.esefarad.com/?p=6910

Seconda parte: http://www.esefarad.com/?p=6914

Terza parte: http://www.esefarad.com/?p=6917

Quarta parte: http://www.esefarad.com/?p=6917

Quinta parte: http://www.esefarad.com/?p=6920

¿La Sabiduría de Sancho? - Especial de Santos Mayo para eSefarad

noreply@blogger.com (muezzin) — Fri, 18 Dec 2009 17:20:00 +0000

Fonte: http://www.esefarad.com/?p=7330

El gran Don Miguel de Cervantes Saavedra nos cuenta en el Capítulo 45 del segundo tomo de su Quijote, cómo Sancho Panza, luego de haber tomado posesión de su insula Barataria, comienza a gobernar con tanto juicio y salero que deja a los pobladores admirados de poseer tanta sabiduría.

Y, como hay mucho hilo en la madeja, Don Miguel nos relata una serie de sentencias en las que Sancho, gobernador y juez supremo, dicta para bien de todos sus súbditos. He aquí un hermoso ejemplo que ilustra la sabiduría de Sancho. Se presentan ante el gobernador dos ancianos reclamando justicia. Uno de ellos, el acreedor declara:

“Señor, a este buen hombre le presté días ha diez escudos de oro, por hacerle placer y buena obra, con condición que me los volviese cuando se los pidiese; pasáronse muchos días sin pedírselos, por no ponerle en mayor necesidad, de volvérmelo que la que él tenía cuando yo se los presté; pero por parecerme que se descuidaba en la paga, se los he pedido una y muchas veces, y no solamente no me los vuelve, pero se niega y dice que nunca tales diez escudos le presté, que ya me los ha devuelto. Yo no tengo testigos ni del prestado, ni de la vuelta, porque no me los ha vuelto; quería que vuesa merced le tomase juramento, y si jurase que me los ha vuelto, yo se los perdono para aquí y para delante de Dios.”

Pensó Sancho sobre el caso y le pidió al segundo que alegara su parte. A lo que dijo el viejo:

“Yo señor, confieso que me los prestó, y baje vuesa merced, esa vara; y pues él deja en mi juramento yo juraré como se los he vuelto y pagado real y verdaderamente”.

“El viejo que se preparaba para jurar, traía en su mano su báculo de caña que se lo dio al acreedor para que se le tuviese mientras juraba. Puso luego su mano sobre la cruz de la vara, diciendo que era verdad que se le habían prestado aquellos diez escudos que se le pedían pero que él se los había devuelto de su mano a la suya, y que por no caer en ello se los volvía a pedir por momento”.

“El gobernador preguntó al acreedor qué respondía a lo que decía su contrario y dijo que sin duda su deudor, debía de decir la verdad porque le tenía por hombre de bien y buen cristiano y que a él se le debía de haber olvidado el cómo y cuándo se los había devuelto y que desde allí en adelante jamás le pediría nada”.

“Tornó a tomar su báculo el deudor y bajando la cabeza, se salió del juzgado; visto lo cual Sancho, y que sin más se iba, y viendo también la paciencia del demandante, inclinó la cabeza sobre el pecho, y poniéndose el índice de la mano derecha sobre las cejas y las narices, estuvo pensativo un pequeño espacio, y luego alzó la cabeza y mandó que le llamasen al viejo del báculo, que ya se había ido. Trajéronle, y en viéndole Sancho, le dijo:”

“-Dadme, buen hombre, ese báculo que le he menester”.

“-De muy buena gana –respondió el viejo-; hele aquí, señor.

“Y púsole en la mano. Tomóle Sancho, y dándosele al otro viejo, le dijo:

“-Andad con Dios, que ya vais pagado”.

“-¿Yo, señor? –respondió el viejo-. Pues ¿vale esta cañaheja diez escudos de oro?”.

“-Sí –dijo el gobernador-: o si no yo soy el mayor porro del mundo”.

“Y ahora se verá si tengo yo calatre para gobernar todo un reino”.

“Y mandó que allí delante de todos se rompiese y abriese la caña. Hízose así y, en el corazón de ella hallaron diez escudos de oro; quedaron todos admirados, y tuvieron a su gobernador por un nuevo Salomón”.

Hasta aquí el cuento, que se supone es original de Cervantes. Pero… una mirada al Talmud Bavlí, Tratado Nedarim, página 25A nos lleva a la época de esplendor judío en Bavel durante el período de los Amoraim, particularmente a los siglos III y IV de la EC donde encontramos un episodio idéntico al relatado por Cervantes en el que interviene un prominente rab.

El gran talmudista Abba ben Joseph bar Hama nació en Babilonia (270-350 EC) y fue uno de los rabinos más citados en el Talmud, conocido como el Rava. Estudió en la Yeshivá de Pumbedita situada en lo que actualmente es territorio de Iraq y fue famoso por sus debates con su compañero de estudios, el gran talmudista Abayé quien luego fue director de esa escuela, una de las yeshivot más consultadas por las comunidades judías de Europa durante la Edad Media, particularmente por las comunidades de Sefarad.

En este texto talmúdico el Rava confronta a ambos personajes, al acreedor y al deudor y plantea una cuestión básica: cuando alguien presta juramento debe hacerlo utilizando un lenguaje cuyo significado sea claro y objetivo. No puede emplear expresiones que solo son válidas en su propia interpretación. Debe utilizar el lenguaje correcto ante la Corte, de acuerdo al significado estricto y objetivo de las palabras sin intentar, mediante estratagemas, impedir o confundir la comprensión de los hechos reales.

El Dr. Eliezer Segal, Profesor de Estudios Religiosos de la Universidad de Calgary, Canada, en su artículo titulado “Hollow Victories” (http://people.ucalgary.ca/~elsegal/Shokel/050707_Hollow Victories.html)

elabora sobre el mismo tema, denominado “kanya-de-Rava, que presenta como ejemplo proverbial del prototipo de razonamiento talmúdico. Sorprendentemente, según el Dr. Segal, el ejemplo conocido como más antiguo de este mismo caso precede a la época del Rava por varios siglos. En el siglo I, AEC, aparece un relato similar hecho por un romano llamado Konon, un viajero originario de Mileto, ciudad de la antigua Grecia.

Surge así la intrigante cuestión de cómo Cervantes (1547 – 1616) viviendo en la España Inquisitorial del siglo XVII, se atreve a incorporar al Quijote un cuento talmúdico, y cómo llega a conocer la existencia del Rava en la remota Pumbedita de los siglos III y IV.

¿Estuvo quizás en contacto con judíos o criptojudíos viviendo ocultos en España luego del desastre de 1492?

Según la Dra. Ruth Fine, Profesora de Literatura Iberoamericana en la Universidad Hebrea de Jerusalem, Cervantes vivió cinco años en Argelia como cautivo de unos piratas antes de escribir su Quijote (1). Allí tuvo amplia ocasión de buscar y establecer contactos con judíos e informarse de detalles sobre judaísmo imposibles de adquirir durante esos años en la España Inquisitorial. En efecto, según la Dra. Fine, en las múltiples obras de Cervantes se encuentran más de 300 referencias ocultas o disimuladas a cuestiones tales como la observancia de Kashrut, el Shabbat y otras, que documentan hasta qué punto conocía la práctica de la religión judía.

La Dra. Fine menciona también que en el Capítulo 9 del tomo I del Quijote, don Miguel relata que en el Alcaná de Toledo (la feria) compró de un vendedor ambulante un manuscrito en caracteres arábigos. Éste resultó ser nada menos que la historia de su héroe, Don Quijote, escrita por un autor imaginario, Cide Hamete Benengeli, historiador arábigo. Buscando un traductor para verter este manuscrito del arábigo al castellano, comenta don Miguel que aunque estuviera escrito en caracteres de “otra mejor y más antigua lengua, hubiera encontrado traductor”. ¿A qué otra antigua y mejor lengua pudo haberse referido Cervantes sino al hebreo?

Don Miguel (2) fue el cuarto hijo de siete, del matrimonio de Rodrigo de Cervantes y Leonor de Cortinas. Rodrigo era cirujano, una profesión poco apreciada por aquella sociedad y generalmente reservada por entonces a judíos conversos, los nuevos cristianos. La familia buscó fortuna en varias ciudades de España sin mayor éxito. Incluso Rodrigo llegó a estar preso por no pagar sus deudas. El joven Miguel viajó a Roma en busca de nuevos horizontes donde estuvo al servicio del Cardenal Giulio Acquaviva. Desde allí escribió a su padre solicitando le enviara un certificado de “limpieza de sangre” para así poder acceder a un empleo oficial. Dicho certificado le fue enviado a Roma el 22 de diciembre, 1569.

Algunos escritores observan que tales falsos certificados eran objeto de intenso comercio durante la época. Inclusive la Inquisición emitía entonces, a precio apropiado, dichos certificados que resultaban ser condición indispensable para obtener empleo (3). En 1571 Cervantes se incorporó a la armada cristiana que venció a la turca en la famosa batalla del Golfo de Lepanto, a la entrada de la bahía de Corinto, en el mar Iónico. Allí pierde su mano izquierda (el manco de Lepanto) y recibe otras heridas que lo obligan a internarse en el hospital de Messina. En 1572 vuelve al servicio activo en Palermo y Nápoles. Armado con cartas de recomendación de sus superiores obtiene en 1575, permiso del rey de España para su retorno a la patria. En el viaje de vuelta es capturado por piratas turcos y vendido como esclavo en Argelia, gobernada entonces por un Bey turco. Luego de varios intentos fallidos de escape, fue liberado gracias al pago de un elevado rescate, pagado en parte por su familia, retornando a su país hacia fines de 1580.

Basado a sus brillantes antecedentes militares al servicio del reino realiza numerosos intentos para acceder a algún cargo oficial de gobierno en España o en las colonias de America sin éxito alguno. Don Miguel se convence de la imposibilidad de lograr un cargo oficial y se dedica de lleno a su tarea de escritor. La primera parte de su Don Quijote se publica en Madrid en 1605 y obtiene un éxito resonante, cuando el autor tenía ya 58 años de edad. Este clásico de la literatura universal ha sido traducido a muchos idiomas y es la segunda obra más publicada, luego de la Biblia. ¿Es posible que Cervantes, probablemente el mejor escritor español hasta el presente, haya sido descendiente, aunque remotamente, de nuestros Sefardim? Esperemos que nuestros historiadores y científicos puedan pronto aclarar este enigma.

Santos Mayo para eSefarad.

(1) Radio Sefarad, Madrid (www.radiosefarad.com) sección “El Marcapáginas” (12 de noviembre, 2009).

(2) William C. Atkinson, Encyclopedia Britannica Volumen 3, pg. 1182 (1979).

(3) Howard M. Sachar, Farewell España, Random House, New York (1994).

Los Moriscos emigrantes en el Magreb

noreply@blogger.com (muezzin) — Fri, 18 Dec 2009 16:12:00 +0000

Los Moriscos emigrantes en el Magreb - Estructuras de acogida que tuvieron los musulmanes peninsulares en las sociedades musulmanas, especialmente en el Mágreb - Autor: Míkel de Epalza - Fuente: Cuadernos de Trabajo Social de la Universidad de Alicante

Fonte digitale. http://www.webislam.com/?idt=14736

El flujo actual de emigrantes laborales del Norte de África a Europa Occidental -tema específico en este volumen de la revista «Alternativas. Cuadernos de Trabajo Social», de la Universidad de Alicante- ha sido evocado como «el retorno de los moriscos» (Bernabé López García), en referencia a la expulsión general de los últimos musulmanes de la Península, que habían sido obligados a hacerse cristianos a principios del siglo XVI y fueron obligados a salir de España a principios del XVII, acabando instalándose en la sociedad del Norte de África la mayoría de los que consiguieron sobrevivir a la odisea de los viajes de la expulsión'.

En este pequeño estudio, se van a presentar las principales estructuras de acogida que tuvieron los musulmanes peninsulares en las sociedades musulmanas, especialmente en el Mágreb y con especial referencia a los moriscos expulsados de España a principios del siglo XVII (1609-1614)6.

Pero hay que saber situar este episodio de la historia de las migraciones mediterráneas en el contexto de su época y, en particular, de las emigraciones hispánicas en la sociedad magrebí7.

1. ESTRUCTURAS DE ACOGIDA TRADICIONALES DE LOS ANDALUSÍES EN EL MÁGREB

Sintetizando más de nueve siglos de relaciones entre Al-Ándalus y el Mágreb, «entre las dos orillas»8, como lo expresaban en árabe los escritores medievales (desde la llegada de los musulmanes a Hispania, en 711, a la expulsión final, en 1614), las estructuras tradicionales de acogida de los andalusíes en las sociedades magrebíes son bastante constantes. Serán la base -no la única, como se verá- de las estructuras de acogida de los moriscos, en la masiva inmigración que provocó la gran expulsión española del XVII.

1.1. Infraestructuctura del deber islámico de la Peregrinación

Lo primero que hay que decir es que la sociedad musulmana en general tiene tradicionalmente importantes infraestructuras de acogida para los viajeros. Es una sociedad de viajeros, por la obligación que tienen los musulmanes de realizar la Peregrinación a La Meca (Makka), al menos una vez en la vida, si tienen la posibilidad de hacerlo'.

1.2. Carácter urbano y cosmopolita de la religión islámica

Por otra parte, la sociedad islámica, estructurada por la fe del Islam, es una sociedad urbana y comercial, que heredó de las sociedades urbanas que le precedieron (especialmente las herederas a su vez de las civilizaciones romana y persa) una importante red viaria -que supieron conservar y desarrollar- de calzadas y caminos terrestres, de navegación marítima especializada en el cabotaje y de acogida de viajeros.

Las estructuras sociales de acogida de los foráneos estaban favorecidas también por la evolución de la sociedad musulmana hacia un cosmopolitismo nuevo. La religión musulmana, sin suprimir los lazos étnicos y hasta tribales de las sociedades precedentes, desarrolló unas sociedades cosmopolitas en las ciudades de su imperio -ya desde La Meca y Medina, y a pesar de las fragmentaciones políticas-, que favorecían la insersión de los extranjeros 10.

1.3. Los andalusíes, viajeros al Mágreb y Oriente

Los andalusíes, desde sus inicios, viajaron mucho a Oriente, por mar directamente o visitando diversas regiones magrebíes (los musulmanes, porque tenían muchas veces raíces familiares en el Mágreb o en el Máshreq u Oriente árabe, o por intereses científicos y comerciales en las principales ciudades magrebíes, como Kairawán, Túnez, Bona/ Annaba, Buj ía/B idjaia, Tremecén/Tlemcén, Fez, Marráquesh...; los judíos, por sus relaciones con sus correligionarios magrebíes u orientales; y hasta los nobles visigodos cristianos del momento de la conquista, que visitaron a los califas de Damasco por diversas razones políticas, como el obispo Oppas, la princesa Sara, el noble Teodomiro, etc.).

A la vuelta de la peregrinación, muchos andalusíes se quedaban en las diversas ciudades del Máshreq o del Mágreb, formando colonias de andalusíes que acogían con especial hospitalidad a los nuevos viajeros de Al-Andalus. Estas colonias están perfectamente documentadas en ciudades como Alejandría, El Cairo, La Meca, Medina, Bagdad, Damasco, Jerusalén y las ya mencionadas ciudades magrebíes.

1.4. Emigraciones por conquistas hispano-cristianas (ss.XII-XV)

Todas estas infraestructuras medievales fueron muy importantes para acoger a los andalusíes cuando los avances de las conquistas cristianas fueron reduciendo los territorios de dominio político musulmán.

Esas conquistas fueron desplazando poblaciones musulmanas hacia el Mágreb, especialmente con la ocupación cristiana de ciudades, que dejaban sin poder a las clases dirigentes árabes. Las caídas de Toledo (1085), de Zaragoza (1118) y de las últimas ciudades del Valle del Ebro, Tortosa y Lleida (1149), etc., iniciaron un fenómeno de emigración de poblaciones, tanto hacia el sur de Al-Ándalus como hacia el vecino Mágreb, atraídos especialmente por la nueva sede del poder, Marrakech, capital -desde mediados del siglo XI- de las dinastías almorávide y almohade, que gobernaban lo que quedaba del territorio musulmán de Al-Ándalus.

Cuando las grandes conquisas cristianas del siglo XIII -Baleares, Valencia, Murcia, Valle del Guadalquivir, Algarve portugués-, la emigración andalusí ya fue masiva, tanto al reino de Granada de la dinastía nazarí como, sobre todo, a los reinos magrebíes post-almohades de Marrakesh, Fez, Tremecén y Túnez. Los grandes funcionarios de esos reinos post-almohades eran generalmente de origen andalusí y pesaron mucho en la transmisión de los modelos culturales andalusíes en las sociedades magrebíes12. A lo largo de los siglos XIII al XV (hasta la caída del reino de Granada, 1482-1492) el goteo de emigrantes andalusíes hacia el Mágreb, tanto del reino nazarí musulmán de Granada como de musulmanes mudéjares de los reinos hispanos cristianos, fue constante, aprovechando precisamente las anteriormente citadas infraestructuras de acogida.

La emigración que siguió a la guerra de conquista de Granada sólo nos es conocida parcialmente, por la escasez de las fuentes y por la falta de estudios globales científicos. A pesar de la importante masa de emigrantes, frenada por disposiciones de Reyes Católicos (privilegios a nobles granadinos, conversiones forzosas al cristianismo, etc.), las estructuras de insersión en el Mágreb, heredadas de siglos pasados, debieron funcionar, porque pocos problemas de adaptación quedan registrados en las fuentes históricas.

1.5. Emigraciones peninsulares a Marruecos y Argelia (s.XVI) A. De la obligación, o no, de emigrar a territorio musulmán15

La obligación de no permanecer en una sociedad no-musulmana y de emigrar de ella hacia territorios donde reina la ley islámica es un tema de cierta importancia en el Islam, que da prioridad al vivir en una sociedad islámica, como la que creó el profeta Mahoma/Muhámmad en Medina, frente a otras posibilidades como las de las comunidades que él mismo envió desde La Meca, antes de su hégira a Medina.

La situación de musulmanes «emigrantes» a sociedades no-musulmanas se dio pronto en el Islam, por los numerosos viajeros que hacían comercio o estaban de embajadas muy oficiales -o las dos cosas a la vez- fuera de territorios gobernados por autoridades musulmanas. Cómo vivir en esas sociedades, si se mantienen en ellas los musulmanes y sus comunidades, ha dado lugar a una producción teológica islámica muy particular, con una doble tendencia: la más teórica y rigorista, que defiende la absoluta obligación de emigrar a tierras de musulmanes, y la más realista y permisiva, que se centra en las formas de vivir y convivir en sociedades gobernadas por no-musulmanes.

Este tema fue particularmente importante en el Occidente musulmán, a medida que avanzaban las conquistas cristianas en el Mediterráneo occidental (Sicilia, Hispania). El jurista siciliano Al-Mazari, refugiado en Túnez tras la conquista cristiana de la isla (s.XI), ha dejado uno de los textos más antiguos y razonados sobre el tema. Otros textos declarativos (fatwas) se habían dado tras la ocupación cristiana de la mayor parte de los territorios de Al-Andalus, a mediados del siglo XIII. Pero fue la conquista cristiana de Granada y las sucesivas obligaciones de convertirse al cristianismo de los musulmanes «mudéjares» de los reinos hispanos (Portugal, 1497; Granada, 1500; Corona de Castilla, 1502; Navarra, después de 1512; Corona de Aragón, 1526) lo que iba a agudizar la tensión entre las dos tendencias9.

Los historiadores modernos han dilucidado que estas disputas teológicas islámicas venían muy condicionadas por posturas políticas: los partidarios de la emigración obligatoria miraban el reforzamiento del Islam en los estados musulmanes del Mágreb que acogerían a esos futuros soldados, mientras que los partidarios de permanecer en las sociedades hispanas miraban las posibilidades de formar unas comunidades de musulmanes también hispanos, germen de conversiones y de futuras conquistas del poder islámico en España.

Tema político fundamental tenía que ser precisamente la capacidad de estructuras de acogida en el Mágreb para esos musulmanes de las sociedades hispanas, en el siglo XVI, como se puede ver en dos ejemplos bien documentados, en Marruecos y en Argelia.

B. La reconstrucción militar de Tetuán por los granadinos de AlMándari

Una de las más importantes consecuencias de la caída de Granada, para la sociedad magrebí, fue la reconstrucción de la ciudad de Tetuán, por el dirigente granadino Al-Mándari, que supo atraer a muchos de sus compatriotas, emigrantes del ocupado Reino nazarí de Granada.

Tetuán era -y sigue siendo- la puerta de la región montañosa del Rif, que tiene al sur, y domina la llanura costera que tiene al norte, con la desembocadura del río Marfil y finalmente la península de Ceuta, frente a las costas hispánicas. Por su situación estratégica, había sido víctima de una expedición cristiana, en 1437, que la arrasó, mientras que su vecina Ceuta era conquistada por los portugueses (1415) y pasaría mucho más tarde a los españoles (1640)21.

La labor de Al-Mándari consistió precisamente en crear una estructura de acogida, civil y militar, en el Mágreb. Construyó -o reconstruyó- una ciudad, con todas sus estructuras urbanas islámicas, para el establecimiento de una población musulmana inmigrante. Pero también reforzó con esos inmigrantes las estructuras militares defensivas de una sociedad magrebí muy seriamente amenazada por el fuerte poder expansivo de los reinos hispanos, en el Atlántico y en el Mediterráneo desde Melilla a Trípoli, en menos de quince arios".

León El Africano, contemporáneo y compatriota de Al-Mándari, narra brevemente su gesta, con detalles que subrayan su acción de acogida e integración de musulmanes de Al-Andalus en el Mágreb, en sus aspectos militares y civiles:

«...Obtuvo autorización para restablecer el gobierno de la ciudad y beneficiarse de él. Reconstruyó toda las murallas de Tetuán, construyendo una fortaleza muy sólida, y ciñó de fosos esa fortaleza, así como la muralla de la ciudad. Seguidamente guerreó sin parar con los portugueses. A menudo causó mucho mal a Ceuta, Alcazarseguer y Tánger. Tenía, en efecto, permanentemente consigo trescientos jinetes, todos granadinos y la flor de Granada...Ese hombre fue extremadamente generoso, al punto de recibir a todo extranjero que pasaba por la ciudad...».

De este y otros ejemplos puede deducirse que la estructura de la sociedad magrebí para acoger a los inmigrantes musulmanes de la Península Ibérica, en esa época, era una estructura urbana con sus ciudades cosmopolitas, y no zonas rurales más o menos montañosas del Mágreb medio (actual Argelia) o del Mágreb extremo (Marruecos)24.

Y con expresa o tácita intención de reforzar las estructuras militares de los poderes políticos de la zona, tanto para su política interior como exterior.

Andalusíes en los ejércitos marroquíes

Dos hechos muy conocidos de la política militar marroquí a lo largo del siglo XVI y principios del XVII muestran la importancia de la estructura militar al servicio de los soberanos musulmanes en el fenómeno de insersión de los musulmanes mudéjares y moriscos inmigrantes de España, en el vecino Mágreb.

El primero es la participación de un cuerpo de ejército, compuesto por soldados moriscos y dirigidos por su jefe el almeriense Pachá Jáudar, en la expedición marroquí que envió el soberano Áhmad Al-Mansur Adh-Dháhabi a conquistar Tumbuctú y el cauce septentrional del río Níger. Esta expedición ha sido interpretada no sólo como una operación comercial marroquí para controlar el comercio de la sal, del oro y de otros productos subsaharianos, sino también para alejar de la corte marroquí a cuerpos de ejército poderosos, de origen extranjero y sospechosos de intervenir en las luchas políticas marroquíes. La ventaja de su fidelidad al soberano, por su origen extranjero, para dominar a la población marroquí y sus grupos, podía convertirse en inconveniente si pretendían intervenir en la propia política de los dirigentes marroquíes, inclinándose a favor de uno u otro bando de la corte25.

Precisamente unas décadas más tarde, justo antes de la gran expulsión de los moriscos de España de 1609-1614, la acción o defección del cuerpo de ejército de los andalusíes provocó el resultado negativo de la batalla llamada «de los Tres Reyes», que hundió al imperio marroquí en el caos y la anarquía, durante más de treinta años.

Inmigrantes andalusíes en el nacimiento y poderío de Argel

Argelia -el estado, provincia o regencia de Argel, como fue llamada- sintetiza, de otra forma, esos mismos elementos de estructura de acogida de los inmigrantes musulmanes de España, que se han detectado en la sociedad de Marruecos, antes de la gran expulsión final del siglo XVII.

Argel -«Los Islotes», en lengua árabe, o «El Peñón de Argel», como se le llamaba en castellano- era una población insignificante, al pie de unas colinas junto al mar, y se transformó en magnífico puerto militar protegido por los islotes que tenía delante, en la primera década del siglo XVI. Los hermanos Barbarroja, artífices de esta transformación, eran extranjeros a la región y entregaron en 1517 el fruto de su trabajo -la ciudad y los territorios que habían conquistado, hasta las fronteras marroquíes- a otros extranjeros, los turcos del Imperio Otomano, que desde su capital Estanbul dominaban ya Anatolia, el Oriente árabe y gran parte de los Balkanes. Era la mejor forma de atraer a los otomanos hacia el Mediterráneo occidental, para que defendieran el Mágreb islámico de las ocupaciones hispánicas ya mencionadas. Así nació el espacio político argelino moderno, a principios del siglo XVI, como ciudad-estado marítimo y con un hinterland montañoso controlado por vías de comunicación de antiplanicies y de salidas al mar por unos pocos puertos (Bona, Chichel, Bujía, Cherchel, Tenés, Mostaganem, Honéin, etc.).

La creación de Argel corresponde, por tanto, al período de la conversión forzada de los musulmanes mudéjares hispanos en moriscos ya bastante perseguidos, religiosamente y en sus hábitos y costumbres -especialmente los granadinos-. La creación de esa gran ciudad cosmopolita, que atraía a toda clase de mediterráneos con esperanza de futuro -beréberes del interior, europeos convertidos al Islam, orientales de diverso origen y musulmanes hispanos- ofrecía a la emigración morisca unas estructuras sociales muy apropiadas para acogerlos.

No pueden describirse aquí todos los elementos de esas estructuras sociales. Pero están muy bien documentados unos cuerpos de ejército andalusíes -ya en la tercera década del XVI-, y moriscos de las costas valencianas instalados en el puerto de Cherchel vecino de Argel y haciendo naves para las autoridades otomanas, así como toda clase de artesanos que contribuyen a la prosperidad de la capital (en la contrucción, en las nuevas conducciones de agua, en el comercio y en todo lo relativo a las artes de navegación). También puede presuponerse el inicio de la agricultura alimentaria y de la arboricultura de los andalusíes, muy bien documentadas con los poblados moriscos posteriores a la gran expulsión, en el Valle de la Mitidja que rodea a las colinas costeras de Argel26.

El paralelismo con Marruecos es evidente: ciudad nueva como Tetuán, cuerpos de ejército terrestre y marítimo al servicio de las autoridades políticas musulmanas -aquí, nuevas; en Marruecos, más tradicionales- y, globalmente, unas estructuras urbanas cosmopolitas muy flexibles, donde los musulmanes hispanos no desentonaban y donde podían insertarse con cierta facilidad los emigrantes musulmanes españoles, tanto moriscos como «cristianos viejos» recién convertidos al islam, en búsqueda de nueva vida en ese «ultramar» tan cercano.

2. ESTRUCTURAS DE ACOGIDA, CUANDO LA GRAN INMIGRACIÓN FINAL

2.1. Rechazo inicial de la sociedad magrebí hacia los moriscos

La gran expulsión fue decidida y organizada con tanta rapidez como secreto. No se negoció el punto de destino con los países de acogida. Lo principal era su destierro o eliminación de los territorios españoles.

De ahí que la primera etapa de las expulsiones (1609) fue una chapuza oficial que degeneró en una catástrofe para los emigrantes expulsados, los valencianos. Tenían que dirigirse a los puertos magrebíes de Orán-Mazalquivir, ocupados por España desde 1505, y desde esas ciudades amuralladas ser expulsados hacia los territorios circunvecinos, ocupados por tribus seminómadas sedentarizadas y políticamente dependientes del acuartelamiento turco de Mostaganem (a unos 50 kilómetros, al este), de la ciudad de Tremecén (Tilimsán) (a unos 150, al sur) y de la capital de la provincia, vilayet o regencia de Argel (a más de 500 kms., al este).

Apenas desembarcados, eran echados a territorio argelino, ya que ni la estrecha península del fuerte de Mazalquivir, ni la fortaleza de Orán podían estratégicamente albergar esas multitudes, ni tampoco alimentarlas. Entonces, las poblaciones rurales, que veían invadidas sus tierras por esos extranjeros con los que no tenían ni pacto, ni afinidad lingüística, ni cultural y ni siquiera vestimentaria, empezaron a defenderse y saquearles despiadadamente. No se había previsto, ni por parte española, ni por parte magrebí, la más elemental estructura de acogida de los emigrantes forzosos españoles.

Alertadas las autoridades musulmanas, tanto las de Argel como las del vecino reino de Marruecos (a unos 200 kms. de Orán, hacia el oeste), enviaron tropas para defender a los moriscos, castigar a los saqueadores y encaminar a los que habían logrado salvarse hacia las ciudades argelinas y marroquíes, respectivamente.

La estructura fundamental de acogida seguía siendo, como en el pasado, las ciudades tradicionales de Marruecos y las cosmopolitas de Argelia y el resto del Imperio Otomano, con sus capacidades comerciales y artesanales, sus alrededores agropecuarios y sus estructuras militares, todas ellas necesitadas y favorecedoras de mano de obra, especialmente la mano de obra especializada de muchos moriscos de la rica sociedad española.

Pero la mala acogida inicial, que tardó meses en corregirse (y fue jaleada en España, por cristianos partidarios de la expulsión, como un castigo divino a los musulmanes aferrados a su fe islámica), provocó fuertes reacciones en España, donde el proceso de expulsión seguía realizándose con un ritmo acelerado, cuyas características eran mortales para los moriscos: eran transportados a los puertos por militares o por sus señores feudales, que les esquilmaban; se embarcaban para Orán-Mazalquivir en naves militares, donde algunos (y algunas) eran reducidos a escavitud por los oficiales, o en naves civiles auxiliares, venidas de todo el Mediterráneo europeo atraídas por el negocio, jugoso si los moriscos más pudientes les pagaban para ser llevados a Argel u otras ciudades musulmanas (y luego eran desembarcados en la playa magrebí más cercana, como está documentado, o echados al mar, después de despojarles).

Esta circunstancia provocó rebeliones en las montañas valencianas, de moriscos que no querían emigrar en esas condiciones de peligrosidad, rebeliones que fueron aplastadas militarmente.

Pero, por otra parte, personalidades cristianas, eclesiásticas y laicas, se interesaban por la salvación del alma de los niños moriscos, abocados irremediablemente a ser musulmanes si emigraban a territorios islámicos. Pretendían, por tanto, que se les arrancara a sus padres expulsados y se confiara su educación a piadosos cristianos de cuya domesticidad formarían parte. Ante la resistencia natural de los padres y madres musulmanes, hubo de idearse una fórmula intermedia: expulsar a los moriscos a territorios cristianos europeos, donde podrían educar a sus hijos en la fe cristiana con tal de que no se los quitaran (fuentes españolas narran los gritos desgarradores de las madres, al embarcarse sin sus hijos en el puerto de Sevilla, por ejemplo).

2.2. Expulsión por Europa: inserción y paso

Las razones, someramente expuestas, que hacían inviables las emigraciones por Orán y otras plazas españolas en la costa magrebí o el embarque directo hacia países musulmanes, obligaron al gobierno español a idear nuevos itinerarios para la expulsión. Éstos fueron por la vecina Francia o por algunos estados italianos. En Francia reinaba aún Enrique IV, el de Navarra, que había tenido tratos con los moriscos en su política anti-española, y en Italia el soberano de Toscana planificaba enriquecerse con las inversiones económicas de algunos ricos moriscos y con una mano de obra barata para desecar y transformar en ricos territorios agrícolas diversas zonas pantanosas del país.

El camino de Francia para ir a territorios musulmanes está documentado por algunos itinerarios de viaje de los moriscos, a lo largo del XVI, que han llegado hasta nosotros. Algunos moriscos hasta se habían instalado en puertos franceses y ayudaron a los moriscos expulsados a embarcarse hacia otras tierras, como lo habían hecho con casos más individuales, antes de la expulsión.

Porque la inserción de los moriscos en la sociedad francesa resultó muy difícil y sólo se logró en muy contados casos y con precariedad. Pronto se vio que Francia, al igual que Venecia y Toscana, resultaron ser un mero tránsito para miles de moriscos, que luego se embarcaban hacia Marruecos o hacia los territorios magrebíes, balcánicos o anatólicos del Imperio otomano.

2.3. Marruecos: la capital Marrakech y las ciudades costeras de Tetuán y Salé-Rabat

La capacidad de acogida del territorio y de la sociedad marroquíes fue muy importante, pero se canalizó por las estructuras urbanas tradicionales del sultanato, sumido políticamente en una importante guerra civil.

La capital Marrakech, al sur, al pie del Atlas y no lejos del desierto sahariano, había recibido durante siglos a inmigrantes de Al-Andalus. Con la dinastía saadí había integrado a lo largo del siglo XVI numerosos moriscos, como los cuerpos de ejército ya mencionados o al conocido escritor bilingüe y diplomático granadino Áhmad Al-Háchari Bejarano29. Los inmigrantes solían desembarcar en los puertos portugueses de la costa atlántica, que mantenían relaciones con la capital. No se sabe bien si utilizaron ese itinerario parte de los miles de inmigrantes moriscos de la gran expulsión, dada la situación política caótica de la capital, en aquellos años.

En cambio está muy bien documentada la llamada «república morisca de Salé-Rabat», que ocupó durante varias décadas esa zona estratégica costera de la desembocadura del río Bu-Regrag, dirigida políticamente por un grupo de moriscos, emprendedores comerciantes, originarios de la población extremeña de Hornachos, ya especializada en España en el trajineo comercial. El comercio de los saletinos se realizaba sobre todo por mar, con una compleja diplomacia, que intentaba contrarrestar la continua presión de los jefes locales de la región y la de los soberanos marroquíes, que acabaron sometiendo a la ciudad, superadas las guerras civiles.

Al norte, la ciudad de Tetuán y sus alrededores prosiguieron con su acción de acogida de musulmanes peninsulares, que había iniciado AlMándari, un siglo antes.

Entre Tetuán y Salé, un jefe militar de origen andalusí, Gailán, mantuvo durante décadas una lucha continua contra los portugueses y los españoles que ocupaban diversos puntos costeros. Contaba con tropas moriscas y tenía que defenderse también de la población local y de los moriscos de Tetuán y de Salé, a los que procuraba esquilmar para la subsistencia de sus seguidores.

Esta situación volvió a la administración más o menos directa del sultanato de Marrakech al asumir efectivamente el poder la nueva dinastía de chorfas, a mediados del siglo. Pero la situación de autonomía periférica, con gran peso de andalusíes en toda la costa noroccidental del reino, ayudó a muchos moriscos a integrarse en la sociedad del sultanato magrebí, donde se asimilaron totalmente, aunque guardaran algunas características hispánicas, que a veces se han conservado hasta nuestros días, debido también a los continuos flujos de la vecindad geográfica con España.

2.4. El Imperio Otomano: Argel, Túnez, Trípoli, Egipto y el Máshrek, Estambul, Balkanes y Anatolia

El Imperio Otomano, nacido en la península de Anatolia, resurgió con tanta fuerza de la gran crisis general de Oriente Medio producida por los mongoles de Tamerlán, a principios del siglo XV, que no sólo conquistó la mítica Bizancio / Constantinopla / Estambul (1453), sino que a principios del siglo XVI se había hecho con la soberanía de casi todo el mundo árabe (menos Marruecos), desde Argelia hasta la Península de Arabia y el Irak. A lo largo de todo el siglo XVI, apoyó decisivamente a los moriscos musulmanes de España, especialmente desde su provincia (vilayet) de Argelia, aunque su eficacia no correspondiera a las esperanzas de triunfo sobre los españoles, que habían puesto en ellos los moriscos. 30

No se puede uno extender, en la brevedad de este artículo, en las estructuras de acogida del Imperio Otomano con respecto a los moriscos, ni a los numerosos estudios monográficos realizados sobre la insersión de los moriscos en Argelia y sobre todo en Tunisia33, Libia34, Egipto35 y Anatolia36. Pero sí pueden señalarse dos características generales que caracterizan al gobierno otomano en su política de acogida de los inmigrantes moriscos expulsados de España.

Primero, que hubo una política general del Imperio Otomano sobre esa insersión, desde el Mágreb a Anatolia y los Balkanes, coordinada eficazmente desde la Sublime Puerta de Estambul, como lo ha mostrado Abdelmajid Temimi con docuentación otomana.

Segundo, que esa política estaba basada en su experiencia oriental de gobernar a los diferentes grupos étnicos o religiosos dejándoles que tuvieran sus propios jefes -supeditados a las autoridades otomanas de cada provincia.

Así tuvieron los andalusíes sus «sheij» en Túnez, al menos en Túnez y Trípoli, y su «emir sanchak» en las implantaciones moriscas en Anatolia, tanto en las costas de Cilicia como en las fronteras con los persas37". Pero esta institución o autonomía administrativa, como «minoría», no prosperó, ni en el Mágreb, ni en Oriente: en el Mágreb, por la falta de tradición de esta forma de grupo político (con excepción de los judíos y cristianos autóctonos, éstos sólo en la Alta Edad Media); en el resto del Imperio Otomano, seguramente por el escaso número de inmigrantes de origen hispano.

Pero sobre todo dominó el deseo de los moriscos de integrarse en las sociedades de acogida, como creyentes musulmanes y como árabe-hablantes, prescindiendo cada vez más de los demás rasgos hispanos, limitados a la conciencia de origen y a algunos rasgos hispanos de esa tradición.

2.5. Resumen de la insersión de los emigrantes moriscos, por un contemporáneo

Un escritor argelino contemporáneo de la gran expulsión, AlMaqqari de Tremecén, al final de su monumental historia de los musulmanes de Al-Andalus, describe la implantación de los moriscos expulsados en unas pocas líneas, de inmenso valor sintético: «Salieron millares para Fez [Marruecos] y otros millares para Tremecén [Argelia], a partir de Orán, y masas de ellos para Túnez [Tunicia]. En sus itinerarios terrestres, se apoderaron de ellos beduinos y gente que no teme a Dios, en tierras de Tremecén y Fez; les quitaron sus riquezas y pocos se vieron libres de estos males; en cambio los que fueron hacia Túnez y sus alrededores, llegaron casi todos sanos.

Ellos construyeron pueblos y poblaciones en sus territorios deshabitados; lo mismo hicieron en Tetuán, Salé y La Mitidja de Argel.

Entonces el sultán de Marruecos tomó a algunos de ellos como soldados armados. Se asentaron también en Salé. Otros se dedicaron al noble oficio de la guerra en el mar, siendo muy famosos ahora en defensa del Islam. Fortificaron el castillo de Salé y allí construyeron palacios, baños y casas, y allí están ahora.

Un grupo llegó a Estambul, a Egipto y a la Gran Siria, así como a otras regiones musulmanas. Actualmente así están los andalusíes40

2.6. Los últimos emigrantes moriscos al Mágreb (siglo XVIII)

Parecía que con la gran «limpieza étnica» de la expulsión de los moriscos de España, en 1609-1614, se había terminado el dilatado período de estancia de musulmanes de la Península Ibérica y en la Península Ibérica: nueve siglos (711-1614). Algunos historiadores (L. Cardaillac, M. García-Arenal, B. Vincent) han encontrado algunos documentos, principalmente inquísitoriales, en el que aparecen algunos moriscos en las décadas que siguieron a la gran expulsión, especialmente de moriscos exiliados que vuelven a España o son capturados en la mar y juzgados como apóstatas -curiosa lógica de la actitud inquisitorial, con bautizados forzosos que habían sido expulsados precisamente por no ser cristianos, sino musulmanes inconvertibles-, últimos emigrantes de ida y vuelta, en un azaroso Mediterráneo41.

A partir de esa época (hacia 1640, según Cardaillac42), ya sólo habría en España musulmanes esclavos, «prisioneros de guerra», hasta la supresión generalizada de la esclavitud en el siglo XIX43, viajeros (comerciantes y diplomáticos) y musulmanes españoles o establecidos en España modernamente, amparados por la libertad religiosa reconocida por los artículos 16 y 27 de la Constitución Española de 1978, por La Ley Orgánica de Libertad Religiosa (B.O.E. 20-07-1980) y específicamente por la Real Orden de 10 de noviembre de 1992, que reconoce el Acuerdo de Cooperación del Estado con la Comisión islámica de España (B.O.E. 12-11-1992), recientemente ampliado por lo que se refiere a los programas de religión musulmana de la enseñanza pública no universitaria (B.O.E. 18-01-1996)44. Esta misma legislación, al preservar la privacidad de la fe religiosa en el ordenamiento jurídico y administrativo español, no permite saber el número de musulmanes españoles y sólo aproximadamente el de los extranjeros, si son originarios de países de población mayoritariamente musulmana45

Pero un curioso episodio en el primer tercio del siglo XVIII (entre 1727 y 1732) va a renovar la situación de unos cripto-musulmanes, que se habían mantenido en secreto en la sociedad española granadina46. Descubiertos, por denuncias mutuas ante la Inquisición, se ven juzgados con bastante lenidad por unos tribunales inquisitoriales que hasta redactan un compendio de sus creencias islámicas, muy estructuradas con creencias cristianas compatibles con el Islam, para poder juzgarlos47. Integrados en su mayoría en la sociedad cristiana, con penas bastante leves, algunos de sus jefes fueron expulsados de Granada y se fugaron hacia la sociedad musulmana del Imperio Otomano (primero a Esmirna, importante puerto al oeste de Anatolia, y finalmente a Túnez, donde aún hoy en día sus descendientes forman parte de una gran familia burguesa de la capital, que hasta dio un primer ministro del Bey, en los años cuarenta)48.

El texto del diario del director del hospital español de Túnez, Francisco Ximénez, en el que se nos informa de la llegada de esos granadinos es muy significativo de su insersión en la sociedad musulmana. A fecha de 27 de julio de 1731, dice: «Ha escrito desde Esmirna a Cherife Castelli un cierto Moza La Joa que dice ser descendiente de los Albencerrajes, natural de Granada, alcaide de la torre del Aceitunero y puerta de Taxalanza, el cual fue por la Inquisición de Granada castigado por morisco a cuatro años de destierro y se ha pasado con sus hermanos y hermanas a Esmirna. De allí /p,214/ pretende venir a vivir a esta ciudad. Habrá cuatro años que fue castigado»49.

El nombre árabe del jefe de este grupo de inmigrantes permite hacer el lazo entre los granadinos y sus actuales descendientes tunecinos: Muza [Musa, Moisés] La Joa [«al-ijwa», actualmente escrito en francés Lakhoua, que significa «los hermanos», precisamente «sus hermanos y hermanas» del texto español, que les quedó como apellido]. Pero el texto de Francisco Ximénez añade más: informa que los granadinos refugiados en el Imperio Otomano se dirigen a Cherife Castelli, gran personalidad andalusí descendiente de los moriscos inmigrantes del XVII, riquísimo comerciante y hermano del Jaznadar o ministro de finanzas del Bey o gobernador de la provincia o regencia muy autónoma de Túnez; de ambos habla extensamente Ximénez en su diario.

Por tanto, aquí también, los emigrantes musulmanes de la Península se insertan en el Mágreb árabe gracias a la fraternidad de los andalusíes que les precedieron. Éstos lo hacen además con una solidaridad de clase, entre burgueses adinerados. Los granadinos expulsados eran emigrantes que pudieron salir con fuertes sumas de dinero, no sabemos cómo o por qué. Pero traían dinero, que invirtieron en una importante artesanía pre-industrial, la fabricación del «bonete tunecino» o «chechía», que era casi monopolio estatal llevado por los andalusíes del país, donde los Lakhoua llegaron a ser dirigentes, en el siglo XIV". El dinero fue un poderoso factor positivo de insersión para estos granadinos, como lo había sido ya antes, para los moriscos o los andalusíes en genera 51.

La conclusión de este episodio tardío de las emigraciones de musulmanes moriscos españoles permite una conclusión final: aunque las estructuras de acogida fueran generales y variadas, la actuación individual y la suerte diversa condicionaron también los resultados de la insersión, con más peso a veces que las estructuras de acogida de la sociedad receptora. Parece que es ley general de todas las emigraciones.

APÉNDICE :

REFLEXIONES SOBRE LA INSERSIÓN SOCIAL DE LOS ESPAÑOLES EN EL MÁGREB A PARTIR DE LA BAJA EDAD MEDIA

Este texto se presentó en Barcelona en 1975 y se publicó en las actas del // Congreso Internacional de Estudios sobre las Culturas del Mediterráneo Occidental, Barcelona, 1978, 161-165. Por la naturaleza y circunstancias de ese encuentro, en las tensiones internacionales y locales provocadas por la inminente muerte de Franco y sus sangrientos antecedentes, puede considerarse este texto como prácticamente inédito. Agradezco la ocasión que me permite publicarlo, con su vigencia y carácter autobiográfico, por mi experiencia de emigrante laboral español en el Mágreb, entre 1971 y 1974, en las universidades de Túnez, Argel y Orán.

En este Congreso consagrado a las emigraciones mediterráneas no es inútil estudiar las estructuras de acogida que tienen las sociedades50 a
donde van a parar los emigrantes. Esta comunicación, limitada al Mágreb islámico desde la baja Edad Media, pretende ser una reflexión que llega hasta la época moderna, a partir de datos conocidos y sin tener que exponer una bibliografía muy extensa y también muy conocida.

La sociedad musulmana en general tiene unas estructuras de integración generales, según las categorías de personas, desde el creyente musulmán, teóricamente en plenitud igualitaria de derechos, hasta el infiel politeísta o idólatra o el renegado, carentes absolutamente de derechos. Además, existen en la socidad musulmana otras categorías públicas, reconocidas más o menos por la sociedad y hasta a veces por la religión y el derecho: califa, experto en religión, ricos y pobres, hombres y mujeres, profesiones diversas, niños y ancianos, etc. A cada categoría de personas corresponde una forma de inserción social o de asimilación, que repercuten en la integración de los emigrantes.

Aquí vamos a estudiar: 1° la situación general de las inserciones de españoles o extranjeros en el Mágreb islámico, y 2° preguntarnos en particular por la acogida de una categoría especial de extranjeros, que siempre ha sido difícil de situar socialmente por parte de los historiadores: los convertidos al Islam o «renegados», extranjeros que quieren vivir en el Mágreb con plenitud de derechos (profesionales, cívicos, familiares...).

I. Esquemática descripción de los grupos de emigrantes en la Edad Media

Hay que empezar tomando como base de acogida la situación de la sociedad magrebí, es decir, la sociedad de los musulmanes árabes, ya que el elemento beréber no tiene, en general, más estructuras de inserción del extranjero que las que le proporciona una sociedad de estado según el modelo árabe-islámico. Se conoce algún caso de pacto entre españoles y tribus beréberes, pero ninguno de asimilación de europeos a la sociedad beréber, por lo menos en la Edad Media, a no ser que haya tomado el poder de un estado árabe-islámico.

El problema socio-lingüístico beréber surge también con un elemento étnico de origen hispánico, emigrado al Mágreb, el de los moriscos o andalusíes, de los siglos XVI-XVII. Sus costumbres diferentes y su desconocimiento casi general de la lengua árabe hicieron que formaran un grupo aparte que tardó un poco en asimilarse. Pero cuando aprendieron la lengua pasaron a formar un sub-grupo de la sociedad árabe-islámica del Mágreb, en la que sólo se distinguían por su origen, Al-Andalus, es decir, un territorio del mismo mundo árabe e islámico para la conciencia magrebí. Aquí el factor religioso común contribuyó decisivamente a su rápida y completa integración en el Mágreb.

Otros súbditos magrebíes que se integran de forma especial en la sociedad árab-islámica del Mágreb son los judíos. Aquí el factor de diferenciación no es sobre todo el lingüístico, sino precisamente el religioso. Como todos los «protegidos» (cristianos y judíos), pagan con cierta discriminación social el precio de la conservación especial de su fe y de sus tradiciones pre-islámicas, al interior de la sociedad árabe-musulmana. Están integrados en ella, pero de forma diferente a la de los musulmanes. Los judíos de origen español se fueron integrando al grupo de los judíos magrebíes, súbditos de los Estados musulmanes. Pero más adelante vinieron como súbditos italianos y hasta españoles, con estatuto de extranjero no asimilados.

Como extranjeros asimilados pueden considerarse los que abrazan la religión musulmana, llamados convertidos o renegados, según como se mire. El factor religioso ya no consituye un elemento que impida su integración en la sociedad musulmana y hasta el ejercer funciones técnicas y políticas importantes en ella. Con todo, quedan siempre -ellos y a veces sus sucesores- en el grupo de los «conversos» («ilch») de fe movediza. El estatuto pleno de musulmán les viene reconocido en principio, con precedentes gloriosos en tiempos del Profeta Mahoma. Hay muchos españoles en este caso en el Mágreb, ya desde la Edad Media.

Dentro de la categoría de los extranjeros asimilados están las mujeres no musulmanas esposas de musulman. Si se convierten al Islam, entran en la situación general de los convertidos. Pero la religión musulmana prevé que puedan conservar su fe, aunque no la puedan trasmitir a sus descendientes que, hijos de musulmán, seguirán la religión de su padre. En los casos que conocemos de españolas casadas con musulmanes en el Mágreb, pocas eran las que conservaron su religión, hasta tiempos muy recientes.

El caso de extranjero no musulmán que se casa con una musulmana está expresamente prohibido en el Islam. Por eso no puede ser un camino de integración, sino de rechazo por parte de la sociedad islámica.

Hay otros extranjeros que no se asimilan en la sociedad islámica, pero que conviven con ella. Son los extranjeros establecidos al amparo de tratados o capitulaciones, o como viajeros protegidos por las autoridades musulmanas y las representaciones «diplomáticas» aceptadas por ellas. Esta forma de presencia hispánica en el Mágreb tuvo pecisamente su época cumbre en la baja Edad Media. Comprendía a militares al servicio de los soberanos y algunos otros «técnicos», que a veces abrazaban el Islam para poder ejercer mejor su oficio y gozar de más influencia y derechos cívicos; comerciantes, más o menos estables; eclesiásticos, al servicio de la comunidad cristiana o encargados de hospitales y rescates de esclavos; los propios «diplomáticos» que eran también comerciantes y representaban al país y defendían a sus súbditos y sus intereses.

Finalmente hay unos extranjeros no asimilables por la sociedad islámica magrebí: los infieles politeístas o idólatras, en general; los musulmanes que reniegan de su religión; y los enemigos del Islam que hacen la guerra a los países musulmanes. Las dos primeras categorías apenas afectan a los españoles aunque se aplique a menudo a los cristianos el título de politeísta trinitario y que haya algún caso de magrebí musulmán bautizado en los territorios hispánicos. En cambio, todos los españoles vienen englobados en la categoría de enemigos del Islam que hay que combatir, sobre todo si ocupan territorios islámicos (Al-Andalus, Granada, plazas magrebíes). De ahí la constante y profunda inasimilación de las plazas o territorios ocupados por España en el Mágreb, aislados u hostigados por los musulmanes.

Una consecuencia de esta situación bélica lo constituye la situación del esclavo, botín de guerra del Mágreb, integrado a su manera en la sociedad magrebí. Tiene un estatuto intermediario entre el del politeísta enemigo del Islam (que habría que matar) y el del súbdito «protegido» (por ser cristiano), con algunos de los derechos de los extranjeros instalados (diplomáticos, comerciantes, eclesiásticos...) con los que mantiene múltiples relaciones.

Éstas son, esquemáticamente, las diversas categorías o formas de integración de los emigrantes extranjeros, particularmente españoles, en el Mágreb islámico. Al interior de cada grupo encontraríamos, evidentemente, nuevos subgrupos, según los lugares y las épocas.

2. Pervivencias actuales de esas formas de integración en el Mágreb

Estas formas de integración tradicionales del Mágreb islámico han sido profundamente modificadas en nuestros días, después del paréntesis colonial, bajo el impacto de la modernidad y de las nuevas relaciones internacionales. Pero presentan algunos caracteres de continuidad que merece le pena señalar. Vamos a ver, pues, qué queda de esas estructuras de acogida de emigrados hispánicos.

No hay emigraciones de musulmanes españoles. Los descendientes de los moriscos o andalusíes están perfectamente integrados en Mágreb árabe-islámico, aunque recuerden a menudo su origen hispánico.

La mayor parte de los judíos protegidos por España, o bien se han acogido a la nacionalidad francesa (por ejemplo, en Túnez) o han emigrado a España o a sus territorios (por ejemplo, en Marruecos). De todas formas, su situación en el Mágreb no es ya tan discriminatoria como en la Edad Media y gozan en teoría de la igualdad de derechos cívicos con sus conciudadanos musulmanes, a pesar de las inevitables incidencias del conflicto palestino-israelí y el peso de la tradición popular discriminatoria.

Las mujeres no musulmanas esposas de musulmanes son más numerosas en la actualidad en conservar su religión. Guardan en general también la nacionalidad española, con lo que gozan de la mayor parte de los derechos de los extranjeros establecidos en el país.

El caso de un no-musulmán casado con una musulmana sigue siendo muy difícilmente asimilable en el Mágreb. Si se convierte al Islam, sigue un proceso de integración familiar y social que le va insertando cada vez más en el Mágreb islámico. Si no, el fenómeno de rechazo le obliga a volver a su país, con o sin su mujer.

El caso de los extranjeros establecidos, más o menos provisionalmente, en el Mágreb se ha extendido mucho y goza de múltiples garantías internancionales, concordes con la evolución de los tiempos, pero en la misma línea de convivencia no-asimilable en la Edad Media. Esta situación tiende a asemejarse a la instalación de todos los emigrantes de un país a otro, en el mundo. Son técnicos diversos -en quienes la conversión al Islam es rarísima-; eclesiásticos al servicio de las comunidades cristianas, en obras de beneficencia -sobre todo son religiosas femeninas- y en la enseñanza, que les convierte en realidad en técnicos; en empresa privadas o públicas españolas, que forman a veces equipos de de trabajo técnico, cuando se trata no sólo de vender productos, sino de vender fábricas u obras públicas, generalmente en cooperación hispano-magrebí; diplomáticos o servicios asimilados; etc.

Hay que notar que servicios medievales, como los apoyos militares, se hacen ahora a nivel más indirecto, en el marco diplomático o de organismos internacionales especializados y no enviando tropas. También el número de viajeros-turistas ha aumentado con las facilidades de desplazamiento.

Finalmente, los esclavos botín de guerra han desaparecido. La situación internacional de paz ha seguido a las guerras de ocupación colonial y de independencia. Los colonos, fruto de la situación política anterior, se han visto obligados a emigrar poco a poco, gracias a múltiples limitaciones que han ido imponiendo las leyes magrebíes, que excluyen prácticamente a los extranjeros de la propiedad inmobiliaria, sobre todo rural.

Después de este breve panorama que aclara los conceptos con el análisis de las situaciones, se puede uno preguntar mejor por la diferente inserción, en la Edad Media y en nuestros días, del extranjero que quiere gozar de plenitud de derechos en el Mágreb, especialmente si quiere trabajar allí como técnico con su competencia profesional. Es tema complejo, íntimamente ligado por una parte a la situación de falta de técnicos magrebíes que obliga a los diversos países magrebíes a instaurar una «cooperación técnica» con europeos después de la Independencia, y por otra parte, a la ya sensible situación de paro laboral que afecta ya a algunos sectores profesionales, empezando por la enseñanza.

Pero se puede resumir diciendo que el técnico extranjero en la Edad Media, para ejercer plenamente su trabajo y gozar de todos los derechos cívicos en el país, tenía que integrarse en la sociedad magrebí por la conversión al Islam. Esta condición no es necesaria actualmente, salvo para casarse con una musulmana. Eso indicaría que la estructura islámica tradicional se ha conservado más en el estatuto familiar que en la vida pública y profesional. Pero hay que reconocer que, respetando una serie de libertades que el extranjero tiene al igual que los magrebíes, el estatuto de extranjero que tiene el técnico se hace inasimilable en la sociedad magrebí y hace muy inestable su presencia en el Mágreb. Hasta su conversión al Islam, fuente de una casi total igualdad de derecho y de una integración social plena en la Edad Media, no le asegura actualmente una inserción permanente en el Mágreb con la concesión de la nacionalidad -naturalización-.

Se puede, pues, concluir diciendo que "las emigraciones españolas en el Mágreb tienden a ser de una sola clase: la de los extranjeros en situación temporal, con plenitud de derechos, pero con inserción limitada".
Míkel de Epalza fue Catedrático de Estudios Árabes e Islámicos. Universidad de Alicante.
NOTAS:
1 Véase mi pequeño estudio sobre el paso de la noción árabe-islámica de «rizq» («ayuda divina» en los viajes) a la moderna de «riesgo» («peligro») a través del italiano medieval y de los seguros contra los riesgos marítimos en el Mediterráneo, en M. de Epalza, «Notas sobre la etimología árabe-islámica de «riesgo»», Sharq Al-Ándalus. Estudios Árabes, Alicante, 6, 1989, 185-192.
2 «Árabes» por la lengua, «musulmanes» por la religión, los «andalusíes» de Al-Ándalus [Península Ibérica musulmana] y los «magrebíes» del Mágreb o Magreb [Noroeste de África] tenían grupos específicos: lingüísticamente, los «hispanos» que hablaban una lengua derivada del latín, llamada actualmente «lengua mozárabe», y los «beréberes» o amazigh que hablaban -y hablan aún hoy en día- diversas formas del «beréber» o «bereber»; religiosamente, también coexistieron durante muchos siglos con los «musulmanes sunníes», generalmente dominantes y cada vez más mayoritarios, comunidades reconocidas de «judíos» y de «cristianos» [llamados actualmente «mozárabes»], con otros grupos musulmanes (fatimíes y otros movimientos chiíes, jarichíes, bargawata, etc.). Ver para estas nociones, y para la realidad actual del Islam, M. de Epalza (dir.), L'Islam d'avui, de dema i de sempre, Barcelona, 1994.
3 Natural de Tánger (1304-1377), sus relatos de viaje fueron recogidos por el andalusí IbnChuzái de Granada y han sido traducidos al castellano: S. Fanjul; F. Arbós, Ibn Battúta. A través del Islam, Madrid, 1981. El más importante barco de las navieras libias lleva el nombre de Ibn Batuta, símbolo emblemático de los viajes árabes.
4 El mejor representante de este género es seguramente el escritor andalusí, de la región valenciana, Ibn-Chubair (1145-1217), cuya obra ha sido también traducida al castellano: F. Maíllo, Ibn Yubayr. A través del Oriente. El siglo XII ante los ojos. Rada, Barcelona, 1988.
5 Hay que recordar el vocabulario histórico general para designar a los musulmanes peninsulares: «andalusíes» u originarios de Al-Ándalus, Hispania islamizada o la Península Ibérica bajo el poder político musulmán; «mudéjares», cuando viven en los reinos cristianos hispanos (Aragón, Castilla, Navarra, Portugal), en comunidades o «aljamas» reconocidas oficialmente como musulmanas; «moriscos», cuando esos mudéjares son obligados a convertirse al cristianismo, aunque la mayoría de ellos se mantuvieran fieles a su identidad islámica, secretamente, como cripto-musulmanes. Otros nombres medievales -como «agarenos», «ismaelitas», «sarracenos»-, que designan a los musulmanes en general, no son de uso actual. Tampoco «moro», por su sentido despectivo.
Geográficamente, el Mágreb o Magreb designa todo el occidente musulmán o Norte de África occidental: la UMA (Unión del Mágreb Árabe) reúne a los estados de Libia, Tunisia, Argelia, Marruecos y Mauritania. Todos sus habitantes pueden llamarse, por tanto, «magrebíes». Pero hay a veces cierta ambigüedad, en nuestros días, porque los marroquíes o «habitantes del Reino de Marruecos» (denominación en todas las lenguas europeas, que viene de su capital tradicional, Marraquesh) se llaman a sí mismos «magrebíes» (del nombre árabe actual de su país, El Mágreb o Reino Magrebí). La prensa va usando cada vez más «magrebí» para designar a los marroquíes (por ejemplo, «el paso de los magrebíes por España», en verano) dejando el término más tradicional de «marroquí» y creando equívocos con los demás magrebíes. Este equívoco es bastante consciente en muchos musulmanes de Ceuta y Melilla, «magrebíes» en castellano y «marroquíes» en árabe».
Sobre los moriscos en general, ver las síntesis clásicas de A. Domínguez Ortiz - B. Vincent, Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría, Madrid, 1978, 1985, 1989, y M. de Epalza, Los moriscos antes y después de la expulsión, Madrid, 1992, 1994. Sobre la expulsión, últimas aportaciones científicas en M. de Epalza (dir.), L'expulsió deis moriscos. Conseqüéncies en el món islamic i en el món cristiá, Barcelona, 1994 [43 ponencias y comunicaciones, en castellano, catalán, francés e inglés]. Para estar al día de las publicaciones científicas sobre mudéjares y moriscos, aportación bibliográfica en la revista Sharq Al-Ándalus. Estudios Árabes, de la Universidad de Alicante [desde vol. 1, 1984, actualmente con el Centro de Estudios Mudéjares con el subtítulo Estudios Mudéjares y Moriscos, desde el vol. 12, 1995], y en el boletín Aljamía [en colaboración con la Universidad de Oviedo, desde 1989], por los Dres. L.F. Bernabé Pons, M. de Epalza y F. Franco Sánchez, del área de Estudios Árabes e Islámicos, de la Universidad de Alicante.
Ver unas reflexiones sobre el tema en M. de Epalza, «Reflexiones sobre la insersión social de los españoles en el Mágreb a partir de la Baja Edad Media», Segundo Congreso Internacional de Estudios sobre las Culturas del Mediterráneo Occidental, Barcelona, 1978, 171-165 [reproducido como apéndice al final de este artículo]. Ver también mi participación en los dos volúmenes de Destierros aragoneses, Zaragoza, 1988, 217-227, ambos muy interesantes para nuestro tema: «Caracterización del exilio musulmán: la voz de mudéjares y moriscos».
8 Ver M. de Epalza, «Costas alicantinas y costas magrebíes: el espacio marítimo musulmán según los textos árabes», Sharq Al-Ándalus. Estudios Árabes, 3, 1986, 25-31; 4, 1987, 4548.
9 Ver ritual de las ceremonias en E M. Pareja, Islamología, Madrid, 1952-1954, tomo II, 538546; A. Machordoms Comín, Las Columnas del Islam, Madrid, 1979, 60-69; y en cualquier tratado sobre los ritos y preceptos islámicos.
10 Ver, por ejemplo, magnífica visión general de A. Hourani, Historia de los pueblos árabes, Barcelona, 1992, o los estudios más especializados reunidos por J.L. Corral Lafuente; M. de Epalza, La Ciudad Islámica, Zaragoza, 1991.
11 Ver magnífica novela que retrata bien el inicio de estos éxodos, del Profesor de Historia Medieval de la Universidad de Zaragoza Dr. José Luis Corral Lafuente, El Salón Dorado, Barcelona, EDHASA, 1996.
12 Ver el caso emblemático del valenciano Ibn-Al-Abbar, que intervino en la rendición de la ciudad de Valencia (1238), de cuyo soberano era ministro, y que pasó a tener varios cargos en la corte de Túnez, donde acabó condenado a muerte. Estudios variados y muy completos en M. de Epalza; J. Huguet (coords.), Ibn Al-Abbar. Polític i escriptor árab valenciá (11991260), Valencia, 1990 [17 estudios, en castellano, en catalán-valenciano y en francés]. Ver también M. de Epalza, «Las influencias de las culturas de Al-Ándalus en el Mágreb», en M.A. Roque (ed.), Las culturas del Magreb, Madrid, 1994, 75-89 (trad. catalana, en Les cultures del Magreb, Barcelona, 1994, 63-73).
13 Ver dos curiosos relatos autobiográficos de viajeros peregrinos, pero también con un magrebí instalado en Aragón y un alfaquí mudéjar que prepara su emigración y acaba instalándose en el reino de Túnez, todos pasando por Mallorca y Tortosa, en M. de Epalza, «Dos textos moriscos bilingües (árabe y castellano) de viajes a Oriente (1395 y 1407-1412)», HespérisTamuda, Rabat, XX-XXI, 1982-1983, 25-112. Para último período de los mudéjares de Valencia, antes de su obligada conversión de 1526, ver E. Salvador, «Sobre la emigración mudéjar a Berbería. El tránsito legal a través del puerto de Valencia durante el primer cuarto del siglo XVI», Estudis, Valencia, 4, 1975, 39-68, y M.D. Meyerson, Els musulmana de Valéncia en l'época de Ferran i Isabel. Entre la coexisténcia i la croada, Valencia, 1994.
14 Ver los clásicos estudios de M.A. Ladero Quesada y J.E. López de Coca, renovados con ocasión de la conmemoración del V Centenario por obras colectivas que han dirigido estos dos catedráticos de Historia Medieval, de las Universidades Complutense y de Málaga, respectivamente.
15 Visiones generales de esa problemática de siglos y de la actualidad, en M.I. Fierro, «La emigración en el Islam: Conceptos antiguos, nuevos problemas», Awráq, Madrid, 12, 1991, 1141; K. Abou al-Fadl, «Islamic law and Muslim minorities: the juristic discourse on Muslim minorities from the second/eight to the eleventh/seventeenth centuries», !Islamic Law and Society, Leiden, 1, 1994, 141-187; A. Carmona, «Los nuevos mudéjares: la shari'a y los musulmanes en sociedades no-islámicas», en M. Abumálham (ed.), Comunidades islámicas en Europa, Madrid, 1995, 49-59.
16 Ver mi conferencia innaugural del I Coloquio «La Voz de Mudéjares y Moriscos», Universidad de Alicante (marzo 1995): M. de Epalza, «La voz oficial de los musulmanes hispanos, mudéjares y moriscos, a sus autoridades cristianas: cuatro documentos, en árabe, en castellano y en catalán-valenciano», Sharq Al-Ándalus..., 12, 1995, en prensa.
17 Ver A.M. Turki, «Consultation juridique d'Al-lmám Al-Mazári sur le cas des musulmans vivant en Sicile sous l'autorité des Normands», Mélanges de l'Université Saint-Joseph, Beirut, L, 1984, 691-704, y «Pour ou contre la légalité du séjour des musulmans en territoire reconquis par les chrétiens: Justification doctrinale et réalité historique», Religiongesprüche im Mittelalter (B. Lewis - F. Niewóhner edits.), Wiesbaden, 1992, 305-323, confirmado -en la práctica- en el estudio de H. Bresc, «Pantelleria entre l'Islam et la Chrétienté», Les Cahiers de Tunisie, Túnez, XIX/75-76, 1971, 105-128. Reciente edición completa de las fatwas de Al-Mazari, por el profesor T. Al-Ma'múri, Fatáwá...al-Mazári, Túnez, 1994.
Ver H. Bouzineb, «Respuestas de jurisconsultos maghrebíes en torno a la inmigración de musulmanes hispánicos», Hespéris-Tamuda, Rabat, 26-27, 1988-1989, 53-66; P.S. Van Koningsveld; G.A. Wiegers, «The Islamic statute of the Mudejars in the light of a new source», Al-Qantara, Madrid, XVII/1, 1996, 19-58.
19 Ver L. Sabbagh, «La religion des Moriscos entre deux fatwas», en L. Cardaillac; B. Vincent; P. Dedieu (editores), Les Morisques et temps, París, 1983, 45-56, y trabajos anteriormente citados sobre este tema.
20 Ver G. Gozálbes Busto, Al-Mandan, El Granadino, .fundador de Tetuán, Granada, 1988, 1996.
21 Ver una excelente y reciente presentación general de la historia de Tetuán, por J.L. Miége; M. Benaboud; N. Erzini, Tétouan. Ville andalouse marocaine, París, 1996, y A. Djbilou, Tánger, puerta de África. Antología de textos literarios hispánicos, 1860-1960, Madrid, 1989. Sobre la Ceuta musulmana y sus restos arqueológicos, hasta nuestros días, excelente y también reciente estudio de C. Gozálbes Cravioto, El urbanismo religioso y cultural de Ceuta en la Edad Media, Ceuta, 1995.
22 Ver resumen de la historia de estas ocupaciones, con el catálogo y principales reproducciones hispánicas conservadas de esas ciudades, en M. de Epalza; J.B. Vilar, Planos y mapas hispánicos de Argelia (siglos XVI-XVIII), Madrid, 1988.
23 Traducción en G. Gozábes Busto, o.c., 26-27.
24 " Ver M. de Epalza, Los moriscos, antes y después..., pp. 137-258.
25 En la abundante bibliografía sobre la expedición, ver M. García-Arenal, «Los andalusíes en el ejército Sa' adi: un intento de golpe de estado contra Ahmad Al-Mansúr Al.Dhanabi (1578)», Al-Qantara, Madrid, V, 1984, I. Diadié Haidara, El bajá Yawdar y la conquista saadí del Songhay (1591 - 1569), Almería, 1993, e interpretación global de la política de esos moriscos o andalusíes en M. Epalza, Los moriscos antes y después..., pp. 294-295.
26 Ver M. de Epalza, Los moriscos antes y después..., pp. 205-259, y N. Saidouni, «Les Morisques dans la province d'Alger «Dar es-Soltan» pendant les XVIe et XVIIe siécles», en M. de Epalza (coord.), L'exili deis moriscos..., 140-146.
27 Ver, para este proceso de expulsión H. Lapeyre, Géographie de l'Expugne morisque, París, 1959 [traducción española, sin índices, Valencia, 1986]; M. de Epalza, Los moriscos antes..., pp. 119-129 y M. de Epalza (coord.), deis moriscos..., así como sus fuentes.
28 La política de los moriscos con Francia y su travesía por el país, cuando la gran expulsión final, han sido estudiadas por L. Cardaillac, G. Turbet-Delof y otros, con escasa pero muy interesante documentación (ver en particular capítulos de L. Cardaillac y de M. de Epalza, en Receuil d'études..., pp. 89-113 y 150-186, respectivamente) 29
29 Ver estudio de C. Samelli, en Receuil d'études..., pp. 348-257; edición completa y estudio de su relato de viaje autobiográfico en árabe, por M. Razuq (Casablanca, 1987); y otros estudios de J. Penella, C. Samelli y G. Wiegers.
30 Ver documentada obra de conjunto, a partir de su tesis doctoral, de G. Gozálvez Busto, «La república andaluza de Rabat en el siglo XVII», Cuadernos de la Biblioteca Española de Tetuán, Tetuán, 9-10, 1974, 7-469, y volumen en árabe de M. Razuq sobre las emigraciones de los moriscos, Casablanca, 1989.
31 Ver M. de Epalza, «Les Ottomans et l'insertion au Maghreb des Andalous expulsés d'Espagne au XVIIe siécle», Revue d'Histoire Maghrébine, Túnez, 31-32- 1983, 165-173; trabajos de A. Temimi y artículos sobre la esperanza morisca en los turcos de L. Cardaillac y M. Sánchez.
32 Ver N. As-Sa'idúni, «La colonia andalusí en Argelia: su importancia demográfica, actividad económica, situación social», Awráq, Madrid, 4, 1981, 111-124, 234 (en árabe, con resumen en castellano), y artículo antes citado.
33 Síntesis en M. de Epalza, Los moriscos antes y después..., 205-259; conjuntos de monografías en M. de Epalza; R. Petit (edits.), o.c. y S.M. Zbiss..., o.c.
34 Ver reciente monografía de E. Lapiedra, «Los moriscos en Libia», L'expulsió deis moriscos..., 369-371.
35 Ver A. A. Abdel-Rahim, «Al-Moriscos Settlement in Egypt through the Religious Court Documents of The Ottoman Age», en L'expulsió deis moriscos..., 158-163.
36 Ver A. Temimi, «Politique Ottomane face á l'implanatation et á l'insertion des Morisques en Anatolie», en L'expulsió deis moriscos..., 164-170.
37 Ver datos en M. de Epalza, «Moriscos y andalusíes en Túnez en el siglo XVII», Al-Andalus, Madrid, 34, 1969, 284-293, con versión en francés M. de Epalza; R. Petit, o.c., 175-181,
38 Ver A. Temimi, o.c. Tengo un pequeño estudio, a partir de los documentos publicados por Temimi, que muestra el doble carácter de las colonias moriscas según la política otomana, evidentes en el caso de Anatolia: son colonias agrícolas alrededor de las ciudades y son colonias en zonas militares de frontera, terrestre o marítima. Tendría que salir publicado en la revista Sharq Al-Ándalus. Estudios Mudéjares y Moriscos, Teruel, 13, 1996.
39 Ver M. de Epalza, «Léxico y onomástica hispánicos de los moriscos, conservados en Tunisia», ponencia del VII Simposio de Estudios Mudéjares (Teruel, 1996), en prensa.
40 Traducción con comentario en M. de Epalza, Los moriscos antes y después..., p. 148.
41 Ver reciente publicación de B. Vincent, «Et quelques voix de plus: de Francisco Núñez Muley á Fatima Ratal», Sharq Al-Ándalus. Estudios Mudéjares y Moriscos, Teruel, 12, 1995, en prensa.
42 Ver L. CARDAILLAC, Moriscos y Cristianos: un enfrentamiento polémico (1492-1640), Madrid, 1979. 43
43 Ver su supresión, al menos en lo referente a los marroquíes y de posesión estatal, con los reales acuerdos entre Carlos III y Sidi Muhámmad Ben-Abdallah, a fines del siglo XVIII, estudiados minuciosamente por R. Lourido y por M. Arribas Paláu, en un proceso político global de pacificación entre España y los países musulmanes, presentado por M. de Epalza, «Intereses árabes e intereses españoles en las paces hispano musulmanas del XVIII», Anales de Historia Contemporánea, Murcia, 1, 1982, 7-17. 44
44 Ver presentación general de la problemática en M. Abumalham (edit.), Comunidades islámicas en Europa, Madrid, 1995. Recientemente, J. MORERAS, «Les Accords de Coopération entre 1' État Espagnol et la Commission Islamique d'Espagne», Revue Européenne des Migrations Internationales, 12/1, 1996, 77-89. 45
45 Sobre los musulmanes españoles, la bibliografía es escasa: ver A. Abumálham (edit.), o.c. [especialmente capítulos de Losada, Tatary y Valencia]; M. de Epalza (dir.), L'Islam d'avui... [especialmente capítulo de Epalza y Moreras]; F. López Barrios; M. J. Haguerty, Murieron para vivir. El resurgimiento del Islam y el Sufismo en España, Barcelona, 1983; y reciente encuesta de T. Roland-Gosselin, Convertis á l'Islam. Aujourd'hui, á Séville , Paris (Fondation pour le progrés de l'homme, vol. 73), 1995 (con prólogo de M. dé Epalza, «Situations de «conversion» socioreligieuse dans les sociétés ibériques (Ve-XXe s.)», pp.5-13, 121-122.
46 Ver presentación general, bien documentada, de Rafael de Lera García, «Cripto-Musulmanes ante la Inquisición granadina en el s. XVIII», Hispania Sacra, Madrid, XXXVI, 1984, 1-55, así como en su tesis doctoral aún inédita. 47
47 Ver este curiosísimo texto, cuya lógica interna no ha sido aún suficientemente estudiada, en M.S. Carrasco Urgoiti; M. de Epalza, «El manuscrito «Errores de los moriscos de Granada» (Un núcleo criptomusulmán del siglo XVIII)», Fontes Rerum Balearum, Palma de Mallorca, III, 1979-1980, 235-247.
48 » Ver M. de EPALZA, «Nuevos documentos sobre descendientes de moriscos en Túnez en el siglo XVIII», Studia historica et philologica in honorem M. Badlori, Roma, 1984, 195-228, especialmente pp. 213-4.
49 Ver nota precedente.
50 P. Teyssier, «Le vocabulaire d'origine espagnole dans l'industrie tunisienne de la chéchia», Mélanges offerts ú Marcel Bataillon par les hispanistes français, Bulletin Hispanique, Bordeaux, LXIV bis, 1962, 732-740, reproducido en M. de Epalza; R. Petit, o.c., 308-316.
51 Ver D. Brahimi, «Quelques jugements sur les Maures Andalous dans les régences turques au XVIIe siécle», Revue d'histoire et de la civilisation du Maghreb, Argel, 9, 1970, 39-51, reproducido en M. de Epalza; R. Petit, o.p., 135-149, y M. de Epalza, «Moriscos y andalusíes en Túnez en el siglo XVII», Al-Andalus, Madrid, XXVIII, 1969, 247-327, traducido en M. de Epalza; R. Petit, o.c., 150-186.
52 Estas reflexiones sobre las estructuras magrebíes para recibir a españoles o hispanos peninsulares en general, a lo largo de siglos de historia, nacieron de mis personales estancias en el Mágreb, entre 1963 y 1974, de estudios históricos generales y experiencia de la realidad social magrebí, de mis estudios y publicaciones sobre los moriscos emigrados a Túnez y del estudio del más ilustre emigrante hispano en el Mágreb el franciscano mallorquín Anselm Turmeda, convertido al Islam a finales del siglo XIV, funcionario de los soberanos tunecinos y escritor en catalán y en árabe (con su nombre árabe de Abdállah At-Tarchumán), puya tumba es un monumento en la capital, con una placa de las municipalidades de Túnez y de Palma de Mallorca. Fue objeto de mi tesis doctoral, defendida en la Universidad de Barcelona en 1967, publicada en Roma en 1971 y reeditada en Madrid en 1994: Fray Anselm Turmeda (`Abdallah al-Taryumán) y su polémica islamo-cristiana.

IL VELO, SINTOMO DELLA MODERNITA’, di DI TULAY UMAY

noreply@blogger.com (muezzin) — Fri, 18 Dec 2009 13:22:00 +0000

Fonte:
http://www.comedonchisciotte.org/site/modules.php?name=News&file=article&sid=6585

Il discorso dominante stigmatizza il velo “islamico” come segno religioso che mette in crisi il patto laico, come rifiuto comunitario di integrazione da parte della comunità, o ancora sottomissione al potere maschile.
Tuttavia la ricerca effettuata sul campo dalla sociologa Tülay Umay mostra un significato completamente diverso della scelta di questo indumento. Esso afferma un’identità femminile personale e incita gli uomini alla rivolta.

Le ragazze di famiglia immigrata che indossano il velo sono sempre più numerose. Le svariate misure adottate per vietare o limitare questa pratica non fanno altro che acuire il fenomeno. E’ vero sia in Belgio che in Francia. Sin dall’inizio, anche quando il velo era socialmente insignificante, era recepito come una minaccia per la nostra società. Sarebbe il cavallo di Troia dell’integralismo musulmano. Sarebbe un simbolo della sottomissione della donna.[1].

Si tratta in questo caso di un discorso che si sostituisce alla parola delle donne stesse. Si ritiene del resto che non sia necessario che esse parlino. Non avrebbero nulla di particolare da dire. Non sarebbero che semplici donne portatrici di valori che non appartengono loro, di valori che sarebbero quelli degli uomini della loro comunità. Portare il velo sarebbe un’imposizione. Sarebbe il prodotto di una dominazione diretta o risulterebbe dall’interiorizzazione da parte della vittima di questo rapporto. Sarebbe inutile interrogarle poiché le donne non potrebbero che riprodurre un discorso che le aliena.

Eppure, numerose ricerche mostrano che portare il velo è una scelta individuale e che questa scelta non può essere ridotta a quella di una vittima espiatoria. Alcune donne lo portano, altre no. In genere, in una stessa famiglia, alcune sono velate, altre no. Una decisione personale distingue quelle che portano il velo da quelle che non lo portano. E’ la possibilità di questa scelta che contraddistingue il velo della modernità.

Se ci si prende la cura di ascoltarle, e è quello che noi abbiamo fatto nel quadro di una ricerca sul campo, appare che questo fenomeno non è di ordine religioso, né discendente dalla comunità. Quando si interrogano queste giovani donne, esse mettono in evidenza la loro personale volontà, il cammino individuale che hanno percorso. In questo modo esse negano la lettura fatta dai media. Si oppongono alla visione di un velo imposto dalla famiglia, dal padre, dal marito. Spesso, esse fanno osservare che portano il velo in disaccordo con i familiari oppure parlano delle forti reticenze della famiglia nei confronti della loro scelta. Se diamo la parola alle ragazze, un elemento emerge: il velo non è né un ritorno alla tradizione né un riflesso della comunità. E’ una scelta di singole persone inscritte nella modernità. Del resto, l’osservazione del fenomeno ci mostra che tutto, in questo velo, fa riferimento alla modernità e non alla tradizione. Così, tempo fa, il foulard annullava il corpo della donna di fronte allo sguardo maschile. Al contrario oggi il velo è divenuto presenza del corpo femminile, presenza della donna nello spazio pubblico. Invece di nascondere il velo mostra. E’ l’atto di svelare grazie alla mediazione del corpo. Diventa quindi un mezzo per avere accesso al diritto di essere, di esistere in quanto individuo singolare.

Tutti i valori della tradizione sono ribaltati dal velo moderno, come la dissimulazione della donna, il suo ritiro dallo spazio pubblico e la riservatezza del corpo, così come la concezione dell’individuo come semplice riflesso della sua comunità.

Nella modernità il velo non è più passività, adeguamento dell’individuo alla norma, è presa di parola, affermazione dell’individuo. E’ quindi una soggettività che si dà il diritto di apparire. Il velo diviene lo spazio della voce, della parola, della soggettività della donna. E’ dall’atto del velare parzialmente il loro corpo che può discendere l’atto dello svelare la loro realtà, la loro interiorità.

Il velo è il sintomo della modernità. Nasconde e mostra al contempo. Questa copertura che è in sé anche rivelazione, è linguaggio, vale a dire simbolo che si rappresenta a partire dall’altro, a partire dalla società di accoglienza e dall’immagine materna.

Il discorso dei media o delle istituzioni nega la specificità del fenomeno inscritto nella modernità. Per questo esso fonde in sè diverse cose. Confonde il velo delle nostre società, che risulta da una scelta individuale, con quello della tradizione, che è un segno sociale, e quest’ultimo con il velo che esiste nelle società islamiche moderne, dove è imposto dallo Stato. Questo procedimento riduttivo non è esente da secondi fini. Si tratta di negare un fatto che turba l’ordine. Come la Sfinge, il velo ci pone degli interrogativi. Sottopone a critica il senso della modernità e ci riporta a noi stessi, ai nostri propri valori e alle nostre contraddizioni. In effetti, il velo non creerebbe disturbo in quanto simbolo della sottomissione della donna ma, al contrario, poiché appare come il sintomo del fallimento degli uomini. Questo elemento è al centro dei discorsi delle donne che portano il velo. Il velo evidenzia, mette in luce, l’incapacità degli uomini di far rispettare la loro comunità e soprattutto la loro incapacità di dare un nome alla discriminazione che subiscono. Il velo si sostituisce a questa mancanza. Ma non è una bandiera, non è l’espressione di un movimento sociale. Se dà un nome non è da intendersi nel senso del conflitto e del collettivo ma nel senso dell’individualità e della differenza.

Il velo non è sottomissione agli uomini, non è in genere imposto da loro, ma li sostituisce. Queste giovani donne non occupano il posto designato dalla comunità patriarcale. Sono le donne che ricollocano gli uomini al loro posto. Contrariamente alle femministe, non vogliono occupare il ruolo dell’uomo, ma vogliono che essi riprendano la funzione che hanno abbandonato, la capacità di rappresentare, di far riconoscere la loro esistenza, la capacità di trasmettere la cultura, di difendere la loro specificità culturale.

Il velo attuale è il simbolo del fallimento della funzione del padre, fallimento dell’uomo proveniente dall’immigrazione ma anche quello dell’uomo nella nostra società. Questo fenomeno che il velo mette in evidenza, è designato dalla teoria di Lacan in quanto “organico” all’insieme della modernità. Per fare ciò questa teoria utilizza il termine di “forclusione-del-nome-del padre”. La funzione del-nome-del-padre rappresenta il potere di dare il nome e di conseguenza di riconoscersi e di essere riconosciuto. Questa funzione è la capacità di uscire da una realtà stigmatizzante e di dire “io”. E’ questa funzione che il velo fa ritrovare. Il velo dice il proprio nome, dice “io”. E’ affermazione paradossale di un’autonomia. Si appoggia alla cultura per tentare di sfuggire a una mancanza, a un rifiuto di riconoscenza, a un’alienazione sociale.

Per ristabilire il legame sociale, la funzione del-nome-del-padre, il velo fa appello non più alle rappresentazioni paterne ma all’imago materna, a un’interiorità femminile che si fa esteriorità. Contrariamente all’immagine della donna veicolata dalla pubblicità, quest’esteriorità, il velo, non è più la forma dello sguardo dell’altro, dello sguardo dell’uomo ma vuole essere la forma dell’interiorità femminile, dell’imago materna. Queste donne si collocano quindi su un piano diverso rispetto al femminismo istituzionale che parte dai valori maschili per costituirsi un’identità. Si tratta allora di un elemento paradossale che spiega in parte l’incomprensione e il turbamento di questo fenomeno sociale.

Tülay Umay
Sociologa nata in Anatolia, vive in Belgio. Si interessa alle strutture sociali e psichiche della post modernità.
Come supporto concreto a questa ricerca la questione del velo detto “islamico” è oggetto di studio privilegiato, non come oggetto in sé stesso, ma come sintomo della nostra società.

Fonte: www.voltairenet.org
Link: http://www.voltairenet.org/article162762.html#article162762 3.11.2009

Traduzione per www.comedonchiosciotte.org a cura di ELENA R.

[1] Tülay Umay, Nos “valeurs” valent-elles plus que nos enfants?, Réseau Voltaire, 15 ottobre 2009 (I nostri valori valgono di più dei nostri figli?) ndt

EL MITO DE LA INVASION ARABE DE LA PENINSULA IBERICA

noreply@blogger.com (muezzin) — Mon, 14 Dec 2009 16:35:00 +0000

En el 1974 Ignacio Olagüe publica "La revolución islámica en Occidente" donde demuestra que los árabes nunca invadieron la península ibérica. En el 2007 Emilio Sánchez Ferrín publica "La historia general de al-Andalus" donde afirma lo mismo. En el 2008 Musulmanes Andaluces publican este video.

Aportes culturales de los Moriscos en Túnez

noreply@blogger.com (muezzin) — Mon, 14 Dec 2009 15:09:00 +0000

Fonte: http://www.webislam.com/?idt=14732

Un siglo de intento de asimilación de los moriscos no modificó para nada su personalidad. Éstos quedaron muy fieles a sus tradiciones, padeciendo una injusticia, al ser obligados a convertirse por la fuerza a la religión cristiana y como escapatoria intentaron consolidar aún más sus lazos con sus hermanos del otro lado del Mediterráneo. Felipe II comprendió dónde radicaba el mal y reforzó su política de asimilación de esa minoría. Se repitieron los decretos prohibiéndoles moverse de sus pueblos de origen, cambiar de domicilio o de señor, circular o acercarse a la costa, embarcarse hacia Berbería, comunicarse con los corsarios y relacionarse o encubrir a sus hermanos aragoneses y granadinos.

A pesar de todas las medidas tomadas al respecto, la segundad mitad del siglo XVI fue el escenario de una ida y vuelta continua a través del Mediterráneo entre España y Argel. El proceso de Abdallah Alicaxet es un caso ejemplar de los moriscos que se establecieron del otro lado del Mediterráneo en un momento en que las fronteras estaban totalmente cerradas1. Las denuncias a este respecto abundan. Los procesos inquisitoriales atestiguaban que, eventualmente, buena parte de los moriscos perseguidos mantenían una correspondencia fija con el «rey» de Argel2 y el de Francia. El peligro de una eventual intervención del imperio otomano creaba una psicosis de peligro en España, una atmósfera de inseguridad, de duda y de perplejidad.

Muchos procesos inquisitoriales testifican que muchos moriscos valencianos se habían unido al corsario magrebí y otomano y recorrían el mar Mediterráneo practicando el comercio de venta y compra de los cautivos cristianos; otros mantenían una correspondencia entre las aljamas y las potencias extranjeras y otros preparaban un levantamiento de los moriscos apoyados por los turcos. El país parecía muy amenazado y el morisco vuelve a ser un problema nacional e internacional.

Su rechazo de la conversión, su negación de la integración, de la asimilación, así como otros motivos políticos y religiosos llevaron al gobierno de Felipe III a decidir finalmente la expulsión. La decisión fue tomada el 9 de abril de 1609. Los moriscos tenían que ser expulsados de toda la Península Ibérica empezando por los de Valencia, considerados como los más islamizados y por consiguiente peligrosos.

El bando de expulsión de los moriscos valencianos, dictado por el Marqués de Caracena el 22 de septiembre de 1609, prescribe algunas excepciones, ordenando que deben quedarse el 6 por ciento de las familias moriscas con objeto de atender ciertas labores relacionadas con el trabajo del campo, lo que denota que los moriscos expulsados eran especialistas en muchos oficios agrícolas. También pueden quedarse los menores de seis años con sus padres, aunque la madre sea cristiana nueva3.

Se decretaron otros edictos dando permiso a los moriscos a llevar los hijos menores, con la única condición de pasar por un país cristiano para confirmar aún más su cristiandad. En 1610 se verificaba la presencia en España de 1.832 niños menores de 7 años.

Pero muchos moriscos rehúsan abandonar sus tierras y se levantan en algunas zonas. Salieron en total, según la estimación de Henri Lapeyre, 275.000 moriscos del reino de España4. Los autores contemporáneos de los moriscos elevan la cifra a 340.6725 y no cesan de enumerar las crueldades infligidas a los desgraciados moriscos echados obligatoriamente de sus territorios.

Según la información suministrada por Fonseca y Juan Luis de Rojas, muchos moriscos fueron asesinados6 en el camino de la expulsión o en la costa argelina. Asimismo según fuentes notariales estuvieron más expuestos al pillaje o murieron en la travesía por cansancio y hambre.

No todos los países de destino fueron siempre acogedores, la población indígena africana se reveló hostil a la inmigración española aunque se trataba de musulmanes.

El decreto de expulsión, promulgado tras 100 años de intentos de conversión sincera, pone de manifiesto que el morisco nunca había aceptado la integración en el mundo cristiano y que se había considerado siempre muy distinto de la población dominante. Mohamed Alguazir, morisco expulsado residente en Marruecos, señala que: «en más de cien años después de la conquista de España por los cristianos, jamás salieron de su ley» a pesar de que la Inquisición «cada día les quemaba por Moros».

Los procesos de la Inquisición posteriores a la expulsión aclaran y ponen de manifiesto que el morisco una vez en Berbería consolidó aún más su identidad religiosa acudiendo a unas escuelas religiosas donde aprendían algunas oraciones, pues las autoridades regionales les ayudaban en este sentido.

De repente, el morisco cambia de medio geográfico y cultural y se encuentra en medio de una población musulmana entre la que estaba esparcida una antigua población de origen español7. En efecto, por la proximidad a la Península Ibérica, Argelia, Marruecos y Túnez venían recibiendo oleadas de andaluces desde fechas muy lejanas. El continuo vaivén de hombres de uno a otro lado del Mediterráneo se convirtió en vía de dirección única desde que el predominio cristiano se hizo aplastante.

Con la reconquista, muchos mudéjares emigraron hacia Túnez y se establecieron en la capital. Algunas calles de la Medina hoy en día llevan su nombre: calle de Granada, calle de los Andalusíes y calle de Sevilla. Cada región, cada gran ciudad reconquistada significaba un nuevo éxodo que empobrecía al-Andalus y enriquecía las tierras norteafricanas, proporcionándoles artesanos, mercaderes, intelectuales y hombres de Estado. La mayor parte de esta emigración se dirigió a las ciudades y constituyó el núcleo de su burguesía.

La caída del reino de Granada le dio nuevo impulso a esta emigración, y durante todo el siglo XVI continuó el incesante éxodo de moriscos. A pesar de que se les prohibía acercarse al litoral o vivir cerca de la costa, particularmente de la costa valenciana, muchos moriscos lograron salir y pasaron a la otra orilla del Mediterráneo, ya por propia voluntad, ya aprovechando alguna incursión pirática. Las huidas desde los reinos de Granada y Valencia a Berbería durante el siglo xvi fueron numerosas. Pero la gran inmigración hacia el Magreb se llevó a cabo a partir de 1609 con la expulsión general.

Marruecos, por motivos de guerras y de disturbios internos, no estaba dispuesto a recibir a miles de inmigrantes andaluces, aunque a pesar de ello muchos arribaron allí y la mayoría de los moriscos que llegaron a Marruecos en 1610 eran andaluces, castellanos y extremeños, aunque no muy numerosos en comparación con los que llegaron a Argelia o Túnez. Llegaron allí unos 40.000 moriscos, vestidos a la española y hablando castellano. Estos no fueron bien acogidos, se les acusaban de cristianos y en ocasiones sufrieron martirios.

Un gran número de moriscos, sobre todo valencianos, se dirigieron a las costas de Argel. Estos fueron los que tuvieron peor suerte pues encontraron tribus bárbaras que los despojaron y maltrataron sin piedad. Pero el grupo más compacto y el más afortunado fue el que arribó a tierras de Túnez.

Como en el resto del Magreb, los recién llegados encontraron allí muchos andalusíes que habían emigrado cuando empezó la reconquista, pues había efectivamente andalusíes en Túnez por lo menos desde el siglo XIII. Muchos sevillanos llegaron allá después de la conquista de Sevilla en 1248. También llegaron muchos del Levante e Ibn Jaldún, que escribía en el siglo XIV, dice que entre ellos había ilustres familias de príncipes, sabios, poetas y guerreros. De nuevo se intensificó la corriente migratoria a partir de 1492, dirigiéndose a la capital de Túnez, Sfax, Gabes y Susa.

Pero la gran inmigración se llevo a cabo en 1609 y se la computa en cerca de ochenta mil personas, número considerable para un país pequeño y poco poblado8. Túnez en aquel momento tenía un millón de habitantes en total y la inmigración iba a aumentar la población del país de un 10 a un 15 por ciento. Entre ellos había pocos valencianos, siendo la mayoría castellanos y aragoneses. Éstos tuvieron la suerte de ser muy bien acogidos por el dey turco Uzmán, el cual comprendió que su aportación sería preciosa para el desarrollo del país9. Túnez en aquella época era un país primitivo, muy poco poblado a causa de las epidemias y guerras que saquearon y empobrecieron el país. Uzmán Dey sabía que la inmigración andalusí podía ser beneficiosa para un país despoblado y primitivo. Era un rey tolerante y prudente, de espíritu abierto y hasta cierto punto proclive al progreso. Sabía que la entrada a su país de gente de alta calidad cultural y de un nivel superior, podría mejorar el país y consolidar su posición frente a la Sublime Puerta, de la que era vasallo. Se organizó para recibir oleadas de emigrantes españoles de un nivel artesanal y agrícola superior e integrados por artesanos, comerciantes, agricultores, pequeños industriales, artesanos arquitectos y artistas, a los que concedió muchos privilegios desde el primer momento10. Dispensó de tasas portuarias a las naves que los traían, dio una moratoria fiscal a éstos para los primeros años de su instalación, les dio la posibilidad de escoger comarcas o tierras, les proporcionó semillas y trigo para sembrar la tierra y otras medidas de protección oficial para facilitar su instalación.

Según el testimonio de un morisco expulsado en Túnez, los moriscos fueron muy bien acogidos por el rey:

"Allí, nos recibieron Uzman Dey, rey de Túnez, de condición soberbia y para nosotros manso cordero, Citi Bulgaiz con su santidad, y la gente con su Içlam; y todos procurando acomodarnos y regalándonos con grande amor y amistad. Uzman Dey quitó una costumbre que abía de pagar cada bajel cien escudos por la entrada, fundando en que se animase a traernos a esta ciudad"11.

Numerosas fueron las personas que apoyaron y obraron en favor de la inmigración morisca. Se puede citar a Abu al-Gayz al-Qassas, personaje religioso y de letras, quien obligó a los habitantes de Túnez a recibir en sus casas a los recién llegados, y puso a su disposición instructores en lengua árabe para que se les enseñasen la lengua y la religión musulmana. Del mismo modo abrió también algunas mezquitas y apoyó que la instrucción religiosa de los moriscos pudiera hacerse en castellano, si era ésta la única lengua que sabían. Abu al-Gayz al-Qassas se desvivió en favor de los moriscos e hizo cuanto pudo para que les fueran concedidos alojamientos dignos y alimentación. Por otro lado se les concedió una libertad completa de movimientos12. Distribuyó limosna a los desfavorecidos, pues muchos de ellos habían sido despojados de sus bienes en la travesía, aunque otros consiguieron llegar a Túnez con dinero y objetos personales de gran valor. Gracias a la protección de al-Qassas, los moriscos fueron desde los primeros momentos inmersos en un ambiente de hospitalidad y pudieron seguir usando la escritura en español y ello les permitió desarrollar una literatura propia en el exilio13.

Según los testimonios inquisitoriales, los moriscos que llegaron a Túnez eran en su mayoría cristianos, hablaban castellano y eran en buen número rubios con ojos azules. Desde los primeros momentos fueron obligados a convertirse al Islam y debían adoptar el modo de vida tunecino, algo que les resultó difícil. Se sentían totalmente diferentes y muy ajenos en su modo de vivir14. En el XVIII, la separación era aún muy visible, y aún hoy, aunque amortiguadas, quedan huellas. Los moriscos más adinerados se quedaron en Túnez capital y encontraron refugio en la Medina, mientras que el resto de la población morisca se estableció en cuatro grandes zonas:

1-El valle del río Medjerda y en los alrededores de Túnez.
2-Llanuras septentrionales en el camino Túnez-Bizerta.
3-Llanuras septentrionales en el camino Túnez-Nabeul.
4-Zaghouan, junto a la montaña que da agua al acueducto de Túnez15.

Como decíamos, los más adinerados, los sabios, y miembros de corporaciones urbanas se instalaron en un barrio alto, cerca de la alcazaba y palacio del gobierno, alrededor de las actuales calles de los Andalusíes y plaza del Palacio. Se instalaron también en ciertos barrios de la capital, donde ya de antes existía una «calle de los Andalusíes» y un «zuqaq al-Andalus», en la Medina cerca de Bab Mnara y de la Kasba. Los artesanos ocuparon arrabales, especialmente al norte del recinto antiguo de la ciudad, en Halfawín (barrio de los esparteros), Bab-Suwayqa (puerta del zoquito, donde se construyó una mezquita que aún se conserva) y al-Fajjarín (plaza de los alfareros).

Los hortelanos y pequeños industriales se establecieron en las afueras de la capital en unos nuevos centros creados para ellos: Ariana, Djedaida, Teburba, etc., donde continuaron sus actividades tradicionales, incrementaron las pequeñas industrias textiles y favorecieron el comercio entre las regiones con la introducción del carro. Otros encontraron refugio en el Bardo y dotaron la ciudad de nuevos jardines en los que plantaron una gran variedad de arboles frutales. Se establecieron también en la Manuba, la Sukra, Cartago, Gammarth, Mornag, Sidi Bou Said y Radés.

Pero el grupo más numeroso estaba compuesto de labradores y agricultores y éstos se establecieron en las zonas agrícolas vacantes, en especial en el Cabo Bon (Grombalia, Solimán, Turki, Belli y Nianu), y en el valle del Medjerda. Otros poblaron regiones abandonadas en lugares elevados, o en ruinas de ciudades romanas como Testur, Medjaz el-Bab, Djeida, El Batán, Slughuia, Qalaat-el-Andalus, El Alia, Bizerta, Raf Raf, Ras El-DJebel, Porto Farina, Medjez El-Bab, Grish el-Oued, Menzel Burguiba, Menzel-Djemil, Metline, Mater, Aousdja y Tebursuk. Casi todos se esta-blecieron en el norte del país o bien en las riberas del río más grande del país –el Medjerda– o bien en la región del Cabo Bon, región muy fecunda. Muchos escogieron la región montañosa de Zaghouan, muy abundante en agua subterránea –la que desde el tiempo de los romanos surtía a Cartago–16.

Desde su llegada a Túnez, los moriscos tendían al agrupamiento por entidades regionales de procedencia, es decir, que aún en tierra extraña el valenciano seguía sintiéndose distinto del granadino y del mudéjar castellano. La especialización profesional también imponía criterios de agrupación, conforme a la antigua costumbre de reunir mercaderes y artesanos en calles y barrios especiales. Tal ocurrió en la Medina de Túnez, o en Bizerta, que tenían cada una su Humat al-Andalus o barrio de los andalusíes, dotado de cierta autonomía.

La prosperidad artesanal de Túnez, y en menor grado de otras poblaciones, recibió gran impulso con la llegada de estos refugiados, muchos de los cuales llegaban con su caja de herramientas. Mejoraron la técnica de los tejidos de seda en todas sus fases. Especial importancia cobró la fabricación de bonetes (chechía) cuyo vocabulario artesanal todavía hoy es de origen español en buena parte: «Abarcar», «afinar», «banku», «batitur», «kabisa», «kushnilla». Teyssier17 ha agrupado cuarenta y siete vocablos que se emplean hasta hoy en día en el zoco de la chechía en la Medina de Túnez. Muchos estudiosos se han ocupado en la fabricación de la chechia en Túnez como John D. Latham18, Sophie Ferchiou19 o L. Valensi20, poniendo en valor la aportación morisca en su resurgimiento y desarrollo nuevo en el siglo XVII.

La cerámica también tiene una tradición morisca en Túnez. La aportación morisca consistió en una renovación de los temas, tratados con brillante colorido. Los motivos andaluces también se hallan presentes en la decoración pictórica de techos, frisos, paredes y patios.

La renovación arquitectónica que conoció la capital se manifestó en la construcción de casas suntuosas, algunas con patios de mármol, estucos y azulejos, fuentes y jardines de acusado ambiente andalusí. Jacques Revault hace una descripción de estos palacios21, citando los de Dar Haddad, Dar-Balma, Dar el-Asfuri, Dar Kastalli y tantos otros.

Las mejoras en el terreno agrícola fueron muy notables. Todos los que se han ocupado del país tunecino, historiadores, geógrafos y viajeros, han señalado el gran aporte vital que para él supuso la llegada de muchos miles de expertos campesinos que renovaron las técnicas de riego, plantaron árboles frutales y dieron un gran impulso a ciertos cultivos, especialmente la horticultura y la jardinería22. El aporte más destacado es la plantación de olivos y naranjos, plantaciones muy desarrolladas en España23.

En efecto, las guerras en Túnez aceleraron la destrucción de todas las antiguas plantaciones romanas. Los moriscos aprovecharon estas tierras para dinamizarlas y dotarlas de nuevas plantaciones de origen español. De repente las regiones tomaron el aspecto de una auténtica comarca española. Los moriscos introdujeron nuevas técnicas productivas como la instalación de un sistema original de irrigación, las acequias, plantaciones lineales y más ordenadas, poda de los árboles e injertos, particularmente en el valle dela Medjerda y en Cap Bon.

Por otro lado se introdujo un sistema de irrigación específico para transportar el agua de las pendientes vecinas hasta los pequeños aguaduchos que desembocaban en las plantaciones. En Soliman cavaron pozos para la irrigación de los olivares alejados de los ríos. Allí se daban excelentes cosechas.

En el siglo XVIII todavía los pueblos de origen español eran florecientes, aunque hoy están decaídos y la huella hispánica tiende a borrarse. Sigue siendo fuerte en algunos como Testur, situado en el valle del Medjerda, que, teniendo las tierras más fértiles de Túnez, se encontraba a la llegada de los moriscos entregado al pastoreo y, a lo sumo, al cultivo extensivo de cereales. Ellos introdujeron cultivos irrigados en las llanuras bajas, leguminosas y cereales en las tierras de secano situadas a media altitud, reservando las más altas para el bosque.

La conciencia de su individualidad y de su superioridad les permitió mantener relativamente pura la etnia y el folklore del grupo durante largo tiempo24. Los moriscos que llegaron después de 1609 estaban más hispanizados y fueron difíciles de integrar en una sociedad tunecina primitiva y desvertebrada en sus aspectos urbanos. La endogamia estaba entre ellos muy generalizada: un viajero francés relata que las mujeres moriscas preferían quedarse solteras antes que casarse con un beduino. Eran trabajadoras, astutas, inteligentes y buenas amas de casa. Eran conscientes de que pertenecían a un mundo superior y más civilizado.

Según el testimonio de Juan de Terpas, quien encargó a un amigo el presentarle una mujer morisca antes de su traslado a Argel porque piensa que las mujeres aragonesas eran más hábiles en las tareas domésticas que las argelinas, «le tiene encargado la busqueda de una mujer morisca para pasarla a Argel para que le sirva y casarse con ella porque las de allá no aciertan a servir ni guisar como las de acá»25.

Igualmente las moriscas revolucionaron la tradición vestimentaria tunecina de la época. Aznar de Cardona, incansable detractor de los moriscos hizo una descripción muy detallada en 1612 de la mujer morisca en el momento de la expulsión y dice lo siguiente:

"Con sus joyas, grandes medallones de plata que descansaban sobre su pecho, colgadas de su cuello, con cadenas, collares, pendientes, pulseras, corales, con mil mezcolanzas y mil colores en sus vestidos, como si hubiesen querido disimular algo de los sufrimientos de su corazon"26.

Y más adelante añade;

"...pues, cada una lleva más oro que otros tienen de caudal en las tiendas más ricas, y es de suerte, que las más mínimas se adornan con cosas que las reinas de esta tierra no llevaban antes de nuestra venida y no han dejado estas cosas de hazernos daños, pues la invidia es un benenoso animal"27.

Hoy en día muchas costumbres de la mujer tunecina son originarias de la época morisca. Las más acomodadas suelen tener criados para ocuparse de las tareas domésticas y de los niños y ellas pasan el tiempo cumpliendo obligaciones sociales, reuniones, visitas, ceremonias familiares o bien suelen pasar unas tardes en el baño, lavándose y charlando con amigas. Son igualmente buenas esposas y la mayoría del tiempo están sometidas al marido28. El viernes por la tarde suelen ir a la mezquita o a la zawiyya a pasar unos momentos con algunas amigas acompañadas de sus hijos cuando son pequeños.

Otras se dedican a ciertos trabajos manuales, hacen punto todo el día, bordan o hilan. En muchas regiones y particularmente en el Alia y Qalaat-el-Andalus las mujeres siguen con el vestido morisco primitivo que consiste en un traje largo de color llamativo con mangas anchas, preferiblemente amarillo, verde o azul29. Casi todas salen a la calle con la almalafa tejida de lana, muy similar a la que aparece en los grabados contemporáneos de moriscas de Weiditz o Heylan. Usan los antiguos productos naturales a base de plantas para pintarse de la misma manera que las moriscas (gustan, por ejemplo, de llevar lunares). En cuanto a la joyería, en Túnez las mujeres llevan todavía las arracadas en las orejas y pulseras a la morisca (Chnachen).

En cuanto al arte culinario, casi toda la comida tunecina actual saca su origen de la época morisca30. Un buen número de platos datan del siglo XVII. Los moriscos introdujeron los platos agridulces a base de frutas, nueces y almendras. Muchos platos son preparados a base de harina, sémola y de carne. Hoy en día en Túnez capital, preparan «basabán», (mazapán), «cunfit» (confite), menteque» (manteca), «limún», (limón), «kullares» (collares de longaniza de cordero), la «oja», la (olla). En la cocina de procedencia andaluza entran platos de carne condimentados con abundantes especias y confituras hechas a base de harina miel o azúcar. Otras recetas son totalmente andaluzas como las empanadas (banadj). El tema de la gastronomía «morisca» merecería un estudio detallado, pues muchos platos tienen un discutido origen andalusí o morisco, particularmente en la capital del país.

Todavía hoy, físicamente, el tunecino de ascendencia andalusí se distingue del indígena por los rasgos de su fisionomía y el color claro de su tez y demuestra un cierto orgullo por su origen andaluz. El uso del español y del valenciano ya se ha perdido, pero quedan infinidad de detalles materiales, de costumbres y nombres de familias que recuerdan su origen; como por ejemplo la onomástica, con la familia Chebil de Sevilla, Merichcou de Morisco, Kortbi de Córdoba, Gharnati de Granada, Balanzi de Valencia y Saracosti de Zaragoza, Zbiss (Llopis), Zafrán (azafrán), Xátiva de Játiva, Tage (Tajo), Taruel (Teruel), Soria, Sordu de Sordo, Sancho, Zaragusti, Rachico, Ricardun, Cabadu, Pérez, Pintur, Negro, Al-Munakabi (Almuñécar), Merquicu, Merichco, Méndez, Menara, Medina, Marcu, Manacho, Malaki, Kuinka, Kristu, Jhaín (Jaén), Ichbili, (Sevilla), Huiski (Huesca), Herrera, Harrús, Harabún, Garnata (Granada), García, Galantu, Cortubi (Córdoba), Castali (Castilla), Caravaca, Cantalán, (catalán), Buguerra, Blanco, Betis, Benavides, Bekil, Barin, Bantur, Balma (Palma), Arruich, (Ruiz), Andulsi, (andalusí), Alicanti, (Alicante). etc...

En algunas regiones fundadas por los moriscos, las fachadas de ladrillo de sus casas recuerdan al mudéjar aragonés, y los remates cónicos de los minaretes las torres de Toledo y Burgos. En Testour, una de las peculiaridades más curiosas de sus casas consiste en que hay puertas adornadas con clavos que forman dibujos cruciformes. Esos mismos dibujos figuran en algunas casas de la Medina de Túnez para diferenciar al cristiano nuevo emigrado de los indígenas del país.

Algunas de sus costumbres pasaron al resto de los habitantes. Por ejemplo los palos de la baraja tunecina se llaman dinar (oros), bastun (bastos), esbata (espada) y kub (copas). Entre los millares de documentos jurídico-comerciales de los archivos del consulado de Francia en Túnez, cuya fecha inicial es el año 1582, Míkel de Epalza ha encontrado 246 referentes a moriscos, ilustrativos de sus actividades profesionales y también de su nivel de instrucción, pues se comprueba que su grado de alfabetización era superior al de los demás musulmanes. Algunos firmaban con caracteres latinos muchos años después de la expulsión. Los moriscos revolucionaron la vida económica tunecina y estuvieron en el origen de un gran florecimiento económico y cultural31.

Su época brillante en Túnez parece llegar hasta 1650. La segunda mitad del siglo es de estancamiento: las autoridades no les eran tan propicias, los impuestos llegaron a ser excesivos. En el siglo XVIII el grupo ya estaba amenazado de disgregación y asimilación, excepto en ciertos lugares donde formaban mayorías compactas como en la localidad de Testur. En el exilio, los moriscos, aunque inmersos en un medio arábigo-musulmán, continuaron escribiendo literatura española, porque la mayoría de ellos hablaban español y no eran capaces de escribir en árabe con soltura. Oliver Asín cita, entre otros escritores, a Abd al-Karim ben Ali Pérez, que en 1615 escribió una apología del Islam, incluyendo una diatriba, muy comprensible, contra la Inquisición y sus miembros; al morisco toledano Juan Pérez, que al establecerse en Testur tomó el nombre de Ibrahim Taibili y escribió poesía renacentista al estilo de Castilla. Un curioso pasaje de este escritor parece demostrar que conoció el Quijote en una edición hoy perdida. Se conservan también no pocas obras anónimas, la mayoría de contenido religioso, pero algunas inspiradas en la literatura castellana y así circulaban romances y poesías de Garcilaso, Góngora y Lope. Según Oliver Asín, Túnez fue la capital intelectual de todos los moriscos del Magreb. Allí se leían obras procedentes de Argel, como las poesías de Ibrahim de Bolfad, y de Marruecos, como la «Apología contra la ley cristiana» de Muhammad Alguazir, morisco de Pastrana.

Esta supremacía literaria de Túnez refleja, sin duda, la mejor acogida y más favorables condiciones de establecimiento que encontraron los moriscos que allí llegaron. Hacia 1720 un viajero definía a los descendientes de los moriscos como «más civiles y corteses que los demás habitantes», aunque «arrogantes, severos y ávidos de gloria». Parece que todavía se hacen a cuenta de esto, chistes.

En conclusión, los moriscos fueron los constructores de un nuevo mundo en la otra orilla del Mediterráneo. Incrementaron la población tunecina con sucesivas oleadas de inmigración, cambiaron el panorama cultural con el aporte de una nueva literatura en español escrita en el exilio. Mejoraron el campo con la introducción de nuevas especíes de plantaciones, favorecieron el incremento de las pequeñas industrias y dinamizaron el comercio entre las distintas regiones; actividad muy desarrollada en España antes de la expulsión.
Notas:

1. A.H.N.: Inq. leg. 548, n°1. Alicaxet era un corsario que participó en la organización y desarrollo de una conspiración para una «eventual» segunda revuelta en la Península. Había salido de España a los veinte años, en 1556, para instalarse en Berbería. Entabló gran amistad con el rey de Argel y participó en la batalla de Lepanto formando parte de la armada otomana. Alicaxet se dedicaba al corso cautivando cristianos que vendía en Argel, saqueando los barcos que encontraba y ayudando a los cristianos nuevos a pasar al otro lado del Mediterráneo en un momento en que les estaba prohibido dejar la Península.
2. Para más detalles sobre las relaciones de los moriscos y el imperio otomano véase: BoronaT y Barrachina, Pascual: Los moriscos españoles y su expulsión, Valencia, 1901; cardaillac, Louis: «Le Turc, suprême espoir des Morisques», Extrait du Cahier Série Histoire, Tunis, 1974, nº 1, Tome II, págs. 37-46. García Martínez, Sebastián: «Bandolerismo, piratería y control de moriscos en Valencia durante el reinado de Felipe II», Estudis, Valencia, 1972, 1, págs. 85-167; Carrasco, Raphael: «Peril Ottoman et solidarité morisque (La tentative de soulèvement des Morisques des années 1577-1583)», Revue d’histoire Maghrébine, Tunis, 1982, n° 25-26, págs. 33-50 ; Temimi, Abdeljelil: «Une lettre des Morisques de Grenade au Sultan Suleiman Al-Kanuni en 1541», Revue d Histoire Maghrébine, 1975, 3, págs. 99-106; vincenT, Bernard: «Les bandits morisques en Andalousie au xviè siècle», Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, Paris, Juillet–Septembre 1974, XXI, págs. 389-400.
3. danvila y collado, Manuel: La expulsión de los moriscos españoles, Madrid, 1889, págs. 298-300.
4. lapeyre, Henri: Géographie de l’Espagne morisque, París, 1959, pág. 206.
5. Boronat y Barrachina, Pascual: Op. cit. págs. 304-305.
6. Rojas, Juan Luis de: Relaciones de algunos sucesos prosteros de Berbería, Lisboa, 1612, f. 24-v; Fonseca, Damián: Justa expulsión de los moriscos de España, con la instrucción apostasia y traíción dellos: y respuesta de las dudas que se ofrecieron acerca desta materia, Roma, 1612, págs.. 272 y ss.
7. Brunschvi G, Robert: La Berbérie orientale sous les Hafsides des origines à la fin du xve siècle, tomo 2, Paris, 1947.
8. Ibídem.
9. piGnon, Jean: «Un document inédit sur la Tunisie au début du xviiè siècle», Les Cahiers de Tunisie, Tunis, 1956, 15, págs. 301-326.
10. epalza, m. de-peTiT, R.: Études sur les Morisques andalous en Tunisie, Madrid-Tunis, 1973, págs. 206-209.
11. Ibídem.
12. Kress, Hans-Joachim: «Elements structuraux «andalous» dans la genèse de la géographie culturelle de la Tunisie», Ibla, Tunis, 1980, 145, págs. 237-284..
13. BernaBé pons, Luis F., «L’écrivain morisque hispano-tunisien Ibrahim Taybili (Introduction à une Littérature Morisque en Tunisie)», Mélanges d’Archéologie, d’Épigraphie et d’Histoire offerts à Slimane Mustapha Zbiss, Tunis, 2001, pp. 249-272.
14. A.H.N.: Inquisición, Leg. 548 Número 5 (1611) María Alaviat – número 21 (1624) Miguel Alias Amete, número 13 (1720m 20 de septiembre) Amet, esclavo. Número 21 (1624) Miguel Boris (Amete). Leg. 549 número 4 (1613) María Magdalena – número 13 Juan Borbay (1620). Leg. 550 número 7 (1612) Jaime Carroz– número 29 Juan Domingo.
Número 21 (1621) Juan Chaez – número 24 (1816) Hamet Chocor. Leg. 551 número 16 (1612) Francisco Felipe – número 8 (1624) Jerónimo Farrach – número 12 (1717) Juan Bautista Ferrer. Leg. 552 número 34 (1611) Proceso de María Tigir– número 22 (1612) Angela Malech– número 2 (1613) Angela Mariana– número 18 (1613) Jaime Cahat.
Leg. 553 Número 24 (1616-1621) Francisco Pérez (Ali)– número 27 caja 2 Gil Pérez (1582). Leg. 555 número 17 (1621) Cristóbal Socaltre. Leg. 556 número 12 (1621) Jerónimo Verge. Leg. 844 número 23 (1614) Jerónimo Juana María.
15. Epalza, Míkel de: Los Moriscos antes y después de la expulsión, Madrid, 1992.
16. serna, Alfonso de la: Imágenes de Túnez, Madrid: Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe, 1990, pág. 249.
17. Teyssier, Paul: «Le vocabulaire d’origine espagnole dans l’industrie tunisienne de la chéchia», epalza-Petit: Op.cit., pág. 308.
18. Latham, John D: «Contribution à l’Étude de l’émigration andalouse et à sa place dans l’histoire de la Tunisie», Ibídem, p. 21.
19. Ferchiou, Sophie: Technique et société: la fabrication de la chéchia en Tunisie, Paris, 1971.
20. valensi, Lucette: «Islam et capitalisme: production et commerce des chéchias en Tunisie et en France aux xviiie et xixe siècles», Revue d’histoire moderne et contemporaine, Paris, 1969, XVII, págs. 376-400.
21. revaulT, Jacques: Palais et demeures de Tunis (xvi-xviie siècles), Paris, 1967.
22. valensi, Lucette: Fellahs tunisiens. L´économie rurale et la vie des campagnes aux 18è-19è siècles, Paris, 1977, págs. 103-104.
23. hedi cheriF, Mohamed: «Propriété des oliviers au Sahel des débuts du xviiè à ceux du xixè siècle», Actes du 1er Congrès d’histoire et de civilisation du Maghreb, Tunis, 1978, págs. 209-252.
24. dachraoui, Farhat, «A propos de la réalité culturelle des Morisques en Tunisie», in L’Écho de la prise de Grenade dans la culture européenne aux xviè et xviiè siècles, in Actes du Colloque de Tunis, Tunis, 1994, pág. 60.
25. A.H.N.: Inq. Libro 964, f. 359.
26. Bahri, Raja: «Errance des Morisques en Méditerranée, après l´expulsion de 1609», L ´Afrique au xvii siécle, Mythes et réalité, Actes du VIIè colloque du Centre International de Rencontres sur le xviiè siécle, Tübingen, 2003, pp. 189-201.
27. Ibid. p. 201.
28. Fournel-Guerin, Jacqueline: «La femme morisque en Aragon», in Les Morisques et leur temps, Paris: ed. CNRS, 1983, pág. 525.
29. Sugier, Clémence: « Parures traditionnelles des Tunisiennes comparées à celles des femmes de l’Islam espagnol»: Études sur les Morisques andalous, Tunis, 1983, págs. 179-193.
30. Harzallah, Fatima: «Les femmes tunisiennes et l’influence andalouse», in L’Écho de la prise de Grenade dans la culture européenne aux xviè et xviiè siècles, Tunis, 1994.

REVISTA DE HISTORIA MODERNA Nº 27 (2009) (pp. 265-276) ISSN: 0212-5862
Raja Yassine Bahri, Universidad de La Manouba (Túnez)

La expulsión de los moriscos -

noreply@blogger.com (muezzin) — Mon, 14 Dec 2009 15:02:00 +0000

Documental que narra la terrible tragedia de los cerca de 300.000 musulmanes andalusíes obligados a abandonar de Península, trás el decreto de expulsión de Felipe III en 1609.

Fonte: http://www.webislam.com/?idv=2018

WebIslam

Io, nero italiano - di PAP KHOUMA

noreply@blogger.com (muezzin) — Sun, 13 Dec 2009 17:13:00 +0000

Fonte:
http://www.repubblica.it/2009/11/sezioni/cronaca/immigrati-13/nero-italiano/nero-italiano.html

Sono italiano e ho la pelle nera. Un black italiano, come mi sono sentito dire al controllo dei passaporti dell'aeroporto di Boston da africane americane addette alla sicurezza. Ma voi avete idea di cosa significa essere italiano e avere la pelle nera proprio nell'Italia del 2009?

Mi capita, quando vado in Comune a Milano per richiedere un certificato ed esibisco il mio passaporto italiano o la mia carta d'identità, che il funzionario senza neppure dare un'occhiata ai miei documenti, ma solo guardandomi in faccia, esiga comunque il mio permesso di soggiorno: documento che nessun cittadino italiano possiede. Ricordo un'occasione in cui, in una sede decentrata del Comune di Milano, una funzionaria si stupì del fatto che potessi avere la carta d'identità italiana e chiamò in aiuto altre due colleghe che accorsero lasciando la gente in fila ai rispettivi sportelli. Il loro dialogo suonava più o meno così.
"Mi ha dato la sua carta d'identità italiana ma dice di non avere il permesso di soggiorno. Come è possibile?".
"Come hai fatto ad avere la carta d'identità, se non hai un permesso di soggiorno... ci capisci? Dove hai preso questo documento? Capisci l'italiano?". "Non ho il permesso di soggiorno", mi limitai a rispondere.
Sul documento rilasciato dal Comune (e in mano a ben tre funzionari del Comune) era stampato "cittadino italiano" ma loro continuavano a concentrarsi solo sulla mia faccia nera, mentre la gente in attesa perdeva la pazienza.

Perché non leggete cosa c'è scritto sul documento?", suggerii. Attimo di sorpresa ma.... finalmente mi diedero del lei. "Lei è cittadino italiano? Perché non l'ha detto subito? Noi non siamo abituati a vedere un extracomunitario...".

L'obiezione sembrerebbe avere un qualche senso ma se invece, per tagliare corto, sottolineo subito che sono cittadino italiano, mi sento rispondere frasi del genere: "Tu possiedi il passaporto italiano ma non sei italiano". Oppure, con un sorriso: "Tu non hai la nazionalità italiana come noi, hai solo la cittadinanza italiana perché sei extracomunitario".

Quando abitavo vicino a viale Piave, zona centrale di Milano, mi è capitato che mentre di sera stavo aprendo la mia macchina ed avevo in mano le chiavi una persona si è avvicinata e mi ha chiesto con tono perentorio perché stavo aprendo quell'auto. D'istinto ho risposto: "Perché la sto rubando! Chiama subito i carabinieri". E al giustiziere, spiazzato, non è restato che andarsene.

In un'altra occasione a Milano alle otto di mattina in un viale ad intenso traffico, la mia compagna mentre guidava ha tagliato inavvertitamente la strada ad una donna sul motorino. E' scesa di corsa per sincerarsi dello stato della malcapitata. Ho preso il volante per spostare la macchina e liberare il traffico all'ora di punta. Un'altra donna (bianca) in coda è scesa dalla propria macchina ed è corsa verso la mia compagna (bianca) e diffondendo il panico le ha detto: "Mentre stai qui a guardare, un extracomunitario ti sta rubando la macchina". "Non è un ladro, è il mio compagno", si è sentita rispondere.

Tutte le volte che ho cambiato casa, ho dovuto affrontare una sorta di rito di passaggio. All'inizio, saluto con un sorriso gli inquilini incrociati per caso nell'atrio: "Buongiorno!" o "Buona sera!". Con i giovani tutto fila liscio. Mentre le persone adulte sono più sospettose. Posso anche capirle finché mi chiedono se abito lì, perché è la prima volta che ci incontriamo. Ma rimango spiazzato quando al saluto mi sento rispondere frasi del genere: "Non compriamo nulla. Qui non puoi vendere!". "Chi ti ha fatto entrare?".

Nel settembre di quest'anno ero con mio figlio di 12 anni e aspettavo insieme a lui l'arrivo della metropolitana alla stazione di Palestro. Come sempre l'altoparlante esortava i passeggeri a non superare la linea gialla di sicurezza. Un anziano signore apostrofò mio figlio: "Parlano con te, ragazzino. Hai superato la linea gialla. Devi sapere che qui è vietato superare la linea gialla... maleducato". Facevo notare all'anziano che mio figlio era lontano dalla linea gialla ma lui continuava ad inveire: "Non dovete neppure stare in questo paese. Tornatevene a casa vostra... feccia del mondo. La pagherete prima o poi".

Qualche settimana fa all'aeroporto di Linate sono entrato in un'edicola per comprare un giornale. C'era un giovane addetto tutto tatuato, mi sono avvicinato a lui per pagare e mi ha indicato un'altra cassa aperta. Ho pagato e mi sono avviato verso l'uscita quando il giovane addetto si è messo a urlare alla cassiera: "Quell'uomo di colore ha pagato il giornale?". La cassiera ha risposto urlando: "Sì l'uomo di colore ha pagato!". Tornato indietro gli dico: "Non c'é bisogno di urlare in questo modo. Ha visto bene mentre pagavo". "Lei mi ha guardato bene? Lo sa con chi sta parlando? Mi guardi bene! Sa cosa sono? Lei si rende conto cosa sono?". Cercava di intimidirmi. "Un razzista!" gli dico. "Sì, sono un razzista. Stia molto attento!". "Lei è un cretino", ho replicato.

Chi vive queste situazioni quotidiane per più di 25 anni o finisce per accettarle, far finta di niente per poter vivere senza impazzire, oppure può diventare sospettoso, arcigno, pieno di "pregiudizi al contrario", spesso sulle spine col rischio di confondere le situazioni e di vedere razzisti sbucare da tutte le parti, di perdere la testa e di urlare e insultare in mezzo alla gente. E il suo aguzzino che ha il coltello dalla parte del manico, con calma commenta utilizzando una "formula" fissa ma molto efficace: "Guardate, sta urlando, mi sta insultando. Lui è soltanto un ospite a casa mia. Siete tutti testimoni...".

Ho assistito per caso alla rappresentazione di una banda musicale ad Aguzzano, nel piacentino. Quando quasi tutti se ne erano andati ho visto in mezzo alla piazza una bandiera italiana prendere fuoco senza una ragionevole spiegazione. Mi sono ben guardato dal spegnerla anche se ero vicino. Cosa avrebbe pensato o come avrebbe reagito la gente vedendo un "extracomunitario" nella piazza di un paesino con la bandiera italiana in fiamme tra le mani? Troppi simboli messi insieme. Ho lasciato la bandiera bruciare con buona pace di tutti.

Ho invece infinitamente apprezzato il comportamento dei poliziotti del presidio della metropolitana di Piazza Duomo di Milano. Non volevo arrivare al lavoro in ritardo e stavo correndo in mezzo alla gente. Ad un tratto mi sentii afferrare alle spalle e spintonare. Mi ritrovai di fronte un giovane poliziotto in divisa che mi urlò di consegnare i documenti. Consegnai la mia carta di identità al poliziotto già furibondo il quale, senza aprirla, mi ordinò di seguirlo. Giunti al posto di polizia, dichiarò ai suoi colleghi: "Questo extracomunitario si comporta da prepotente!".

Per fortuna le mie spiegazioni non furono smentite dal collega presente ai fatti. I poliziotti verificarono accuratamente i miei documenti e dopo conclusero che il loro giovane collega aveva sbagliato porgendomi le loro scuse. Furono anche dispiaciuti per il mio ritardo al lavoro.

Dopotutto, ho l'impressione che, rispetto alla maggioranza della gente, ai poliziotti non sembri anormale ritrovarsi di fronte a un cittadino italiano con la pelle nera o marrone. "Noi non siamo abituati!", ci sentiamo dire sempre e ovunque da nove persone su dieci. E' un alibi che non regge più dopo trent'anni che viviamo e lavoriamo qui, ci sposiamo con italiane/italiani, facciamo dei figli misti o no, che crescono e vengono educati nelle scuole e università italiane.

Un fatto sconvolgente è quando tre anni fa fui aggredito da quattro controllori dell'Atm a Milano e finii al pronto soccorso. Ancora oggi sto affrontando i processi ma con i controllori come vittime ed io come imputato. Una cosa è certa, ho ancora fiducia nella giustizia italiana.

Margherita Hack racconta Galileo

noreply@blogger.com (muezzin) — Fri, 11 Dec 2009 14:48:00 +0000

Fonte: http://www.pdcitv.it/video/2589/Margherita-Hack-racconta-Galileo

Abdennur Prado: "como el lema de la Unión Europea, el islam propone la unidad en la diversidad"

noreply@blogger.com (muezzin) — Fri, 11 Dec 2009 13:42:00 +0000

Entrevista realizada por Fernanda Muslera para ABC (2-12-2009) - Fonte: http://www.webislam.com/?idt=14702

¿Cómo es el acercamiento a Dios desde el islam?

El islam es el reconocimiento de nuestro sometimiento y dependencia de la Realidad Única. Significa abandonar nuestro egocentrismo y entregarnos a la fuerza matriz de la existencia, a Aquello anterior a nosotros mismos que nos dio la vida. El musulmán se confía únicamente a Dios y no reconoce a otro Señor. Sabe que de Dios vienen tanto lo bueno como lo malo, y a través de esta conciencia se libera de la idolatría de las causas.

¿Piensa que la relación con Dios es más individual que en otras religiones como el judaísmo o el catolicismo?

Sí y no. Es más individual en la medida en que toda la práctica de adoración del musulmán tiene por objeto conectarlo con Dios directamente, sin necesidad de ningún intermediario. Esto implica la ausencia de una iglesia y de jerarquías religiosas a las que los fieles deben obediencia, y por tanto la ausencia de un magisterio dogmático. También niega la mediación de una comunidad particular o un pueblo elegido. No es que el musulmán renuncie a las mediaciones, lo cual es imposible, sino que no las particulariza: las universaliza afirmando que Dios no puede ser fijado, sino que (como dice el Corán) “mires donde mires, verás la Faz de Dios”. Dios es más grande: no puede ser monopolizado por nada ni por nadie, y menos por una religión. Es una misericordia creadora que todo lo recorre, y esto ha sido así desde el principio de los tiempos. Por eso decimos que el primer individuo es el primer profeta: Adán, arquetipo del ser humano.

Pero es también colectiva, porque el reconocimiento de nuestra dependencia de Dios nos lleva a superar nuestro egocentrismo y nos hermana con el resto de la Creación. El verdadero musulmán no idolatra sus ideas, y por ello está siempre abierto al diálogo y a la búsqueda de soluciones de consenso. Hablaríamos pues de una individualidad no egocéntrica o de un individualismo solidario, basado en la idea de que todas las criaturas son uno en la divinidad.

¿Cuál es la concepción de Dios?

Dios es el Creador y Soberano de cuanto hay bajo los cielos y la tierra, la unicidad de todo lo creado, la fuerza matricial que crea el mundo a cada instante. No es un Dios personal: Él es la Realidad, la Paz, la Justicia, la Luz de los cielos y la tierra. Es al mismo tiempo inmanente y trascendente a lo creado. Está más allá de toda definición, es inalcanzable para las criaturas y no puede ser asociado a nada. Pero responde a aquellos que se confían a Él y se comunica al ser humano por medio de la revelación, a través de los Libros sagrados de todas las religiones y a través del Libro de la naturaleza.

¿En qué consiste el salat? ¿Ve diferencia entre esta oración y las de otras religiones?

Las religiones son muchas y las formas de oración diversas, por lo cual una comparación general resulta inapropiada. La salat es un ritual, consiste en una serie de gestos precisos, que enmarcan la recitación de la palabra revelada y culminan en la postración. La etimología de salat significa “abrasarse, desvanecerse”. No es una oración en la cual el creyente se sitúe ante Dios y le rece o ruegue, tampoco es un acto de meditación, pero sí de recogimiento. La salat se realiza cinco veces al día, en momentos muy concretos, relacionados con el ciclo solar. A través de la salat el musulmán trata de superar la barrera de su ego, extinguirse y dar paso a la Presencia de su Señor, diluirse para que sea Él quien lo conduzca.

¿Qué lugar ocupa el creyente frente a Dios y frente a su comunidad en esta religión?

Dice Dios en un hadiz: “no me abarcan ni los cielos ni la tierra, pero me abarca el corazón de aquel que se abre a mí”. Y dice el Corán: “Dios está más cerca del hombre que su vena yugular”. El ser humano es un vicerregente (en árabe, califa) de Dios sobre la tierra, encargado del cuidado del mundo. El creyente es aquel que se hace consciente de este cometido y actúa en consecuencia, abriéndose a Dios y al resto de la Creación, y luchando contra sus egoísmos y pasiones personales.

¿Qué rol ocupa la mujer en el islam?

No hay un rol diferenciado para la mujer. El mensaje del Corán se dirige al ser humano (al-insan), sin distinción entre hombres y mujeres. Aunque el islam haya sido interpretado tradicionalmente en clave patriarcal, la lectura del Corán nos muestra que existe igualdad en el plano espiritual. En las últimas décadas asistimos a la emergencia de movimientos que reclaman el retorno a la concepción igualitaria del Corán, frente de las tradiciones patriarcales y de las leyes discriminatorias hacia las mujeres musulmanas.

¿Que diferencia sustancial hay entre una mezquita y otro tipo de templos?

Mezquita significa, literalmente, “lugar de postración”. Una mezquita no es un templo ni debe ser consagrado por ninguna jerarquía. Más allá de los edificios creados para posibilitar la salat compartida, debemos decir que allí donde se reúnen un grupo de fieles para postrarse ante Dios, surge una mezquita. Por eso el Corán nos dice que toda la tierra es una mezquita.

¿En qué medida su arquitectura responde a una función?

La mezquita debe reflejar la desnudez a la que aspira el creyente en su entrega confiada al Creador de los cielos y la tierra. Suele ser un espacio diáfano y sin imágenes. Los únicos símbolos habituales son caligrafías del Corán. El minarete es el lugar desde el cual se llama a la oración, de modo que la llamada sea escuchada en la distancia.

¿Encuentra similitudes entre el islam y otras religiones? ¿Y en cuanto a su oficio religioso?

¡Muchísimas! Todas las religiones comparten los mismos valores esenciales. Desde el punto de vista coránico, todos los libros revelados por Dios contienen la misma revelación con diferente forma. El Profeta Muhámmad dijo: “Los profetas son hermanos e hijos de diferentes madres, pero su religión es una”. Esta unidad esencial de todas las religiones no afecta a sus diferencias formales y rituales. Cada creyente debe ser libre de seguir sus propias prácticas de adoración, desde la conciencia de que todas las religiones provienen del Dios único. Pero para el creyente, la identidad se sitúa por encima de la divergencia, del mismo modo que la Unidad se sitúa por encima de la multiplicidad. Mientras más nos alejamos de la Fuente más destacan las diferencias entre las religiones, llegando a transformar la religión en una ideología separada de las demás mediante doctrinas y barreras conceptuales. En este punto hay que ser sumamente claro: alguien que cree que su religión es la única vía de salvación legítima es un idólatra, en la medida en que reduce a Dios a una manifestación histórica concreta. Como el lema de la Unión Europea, el islam propone la unidad en la diversidad.

¿Cómo se podría definir la identidad musulmana?

No existe una identidad musulmana reductible a categorías políticas o sociológicas. Y, de hecho, existen musulmanes en los cinco continentes, con culturas muy diversas. Cada musulmán sentirá como parte de su identidad una serie de elementos culturales propios de su tierra. De este modo, la identidad de un musulmán malayo puede estar más cerca de la de un cristiano malayo que no de un musulmán senegalés. Como musulmán europeo, me siento más vinculado al pensamiento posmoderno que a la cultura árabe.

Siendo así, la única identidad musulmana que reconozco es la centrada en una serie de creencias y de prácticas: el Corán como Libro revelado, la misión profética de Muhámmad, el apego a la salat… y sobretodo de valores: el anhelo de justicia, la generosidad, la hospitalidad, la compasión con el débil, el amor a la verdad, la sinceridad, el valor, la paciencia y el coraje ante las adversidades, la humildad, la cortesía y el respeto hacia los otros… Es por ello una identidad capaz de encuentro y de sincretismo con otras identidades, en la medida en que se reconozcan dichos valores como universales, propios del ser humano en tanto que criatura solidaria, capaz de trascendencia.

¿Cuál ve la situación de los musulmanes actualmente en el país? ¿Qué clases de estigmas siguen estando presentes?

La situación es crítica: precariedad social y organizativa, discursos islamófobos y rechazo social, discriminación con respecto a la religión mayoritaria, dificultades para ejercer con normalidad los derechos religiosos… a abrir mezquitas, a ser enterrados según el rito islámico, a tener acceso a la alimentación halal…

El discurso islamofobo vincula el islam a la violencia, al totalitarismo y a la discriminación de la mujer, crea un estereotipo negativo que vela la humanidad de los musulmanes. Los musulmanes son juzgados como una masa peligrosa y refractaria a los valores de occidente. La islamofobia es el antisemitismo del siglo XXI: todos y cada uno de los estereotipos que antaño se lanzaron contra los judíos se reproducen ahora con los musulmanes como víctimas. En España, la islamofobia está ligada a la persistencia del nacional-catolicismo, que vincula de forma esencialista lo español a una concepción reaccionaria (ultramontana) del catolicismo, que poco tiene que ver con el mensaje de Jesús. Si el catolicismo es considerado el núcleo de la identidad española, es evidente que los seguidores de otras religiones seremos considerados como una amenaza para dicha identidad. Esto se acentúa en el caso del islam, por razones históricas. La única solución pasa por reforzar el Estado de derecho frente a las visiones tribalistas, combatir la islamofobia, desarrollar la libertad religiosa y recuperar la memoria de al-Andalus como parte de nuestra identidad.

Musica y Poesía en el Sur de Al-Andalus

noreply@blogger.com (muezzin) — Fri, 11 Dec 2009 13:35:00 +0000

Fonte: http://www.webislam.com/?idv=383 - Prima Parte

WebIslam

Seconda parte - Fonte http://www.webislam.com/?idv=474

WebIslam

Al Andalus: "Maquis europeo de las herejías cristianas orientales"

noreply@blogger.com (muezzin) — Fri, 27 Nov 2009 16:12:00 +0000

Fonte: http://www.webislam.com/?idt=14580

Se ha presentado la tercera edición de la celebrada y comprometida “Historia General de Al Andalus: Europa entre Oriente y Occidente” de Emilio González Ferrín. Un éxito sin precedentes para una publicación científica e histórica, que ha tomado como referencia un nuevo paradigma y que ha abierto el debate entre islamófobos e islamómatras.

Emilio González Ferrín ha tenido la amabilidad de enviarnos a P36 el prólogo a esta tercera edición que publicamos a continuación:

“Desde que en 2006 se publicó por vez primera esta Historia General de al-Andalus, las numerosas presentaciones de sus dos ediciones han generado un cierto debate. Los principales elementos de discusión suelen ser dos ideas en las que se tiende a resumir el libro: una remite al subtítulo –Europa entre Oriente y Occidente-; la otra es la recurrente afirmación, incluida en estas páginas, sobre que los árabes no invadieron la península ibérica. Acerca de la primera no cabe mucha más explicación, dado que se ha convertido más en elemento ideológico que científico. Así, nuestra propuesta de al-Andalus como componente y fuente cultural de Europa choca con un prejuicio de gran predicamento: la idea de que los sujetos de la historia son las religiones, inamovibles desde el pasado más remoto. Ese nacionalismo religioso tiende a la forja de identidades por exclusión, procediéndose a construir una visión del mundo ordenada y militante. Al parecer, o se es musulmán y se hereda todo lo islámico pasado, al servicio de la insurgencia revolucionaria contemporánea, o se es de un Occidente –a veces asimilable a cristiano- constituido merced a la erradicación de lo oriental, siempre invasor y una vez expulsado de Europa.

Esa infantil y malintencionada percepción generalizada de prietas las filas es completamente ajena a nuestra teoría de la historia, y no merece la cosa ulteriores consideraciones intelectuales al ser materia de opinión y no de formación. Pero sí merece ser considerada una cierta producción literaria emanada de tal polémica, por cuanto trasluce de tema de nuestro tiempo y, como tal, sometido a un siempre fértil toma y daca de publicaciones.

La bienvenida francesa al ensayo de Sylvain Gouguenheim nos sirve aquí de arranque: en su Aristóteles en el Monte Saint Michel (2008), este autor descubre las traducciones que Jacques de Venecia hiciera del pensador griego en la citada abadía allá por 1127. Tal dato le sirve para anular la labor intelectual andalusí como continuadora del elemento cultural griego, y así desestimar toda aportación islámica al constructo europeo. Pero Gouguenheim no tiene en cuenta la escasísima repercusión de tal versión, en tanto el propio Tomás de Aquino llama a Averroes el comentador (de Aristóteles), la lectura del cordobés es prohibida en París por librepensadora, e incluso el de Aquino encarga otras traducciones del griego para cotejar las árabes, omnipresentes. Es decir: descubrir otra fuente más de cotinuidad histórica no anula las ya existentes. Por otra parte, Gouguenheim tiene páginas realmente iluminativas sobre la transmisión del bagaje clásico desde Oriente a Occidente, pero le vence el nacionalismo religioso al podar toda aportación cristiana en árabe y negar su adscripción a la civilización islámica.

En cualquier caso, la abrumadora bienvenida al libro de Gouguenheim en Francia dice mucho de las ganas que se tenía a un ensayismo previo conciliador de historias y presentes; las obras de Libera, Benoît, Micheau, Arkoun -así como las traducciones francesas de los libros de Menocal y Vernet-, en que se traza la línea sin solución de continuidad desde la Edad Media hasta el Renacimiento a través del Islam. En España, nuestra versión de droite divine bebe de las mismas fuentes telúricas del continuado y natural enfrentamiento entre religiones, olvidándose que el enemigo musulmán es reciente por haber sido otro el enemigo hasta ayer mismo: la encarnizada amenaza de Occidente era el rojísimo. Este, destructor de valores y fundamentos, por lo que difícilmente podemos trazar continuidades en este sentido, a no ser que la continuidad se refiera, sin más, al deseo de forjar enemigos. Es larga y variopinta nuestra nómina de intelectuales atrincherados en el no pasarán frente a un al-Andalus, sinónimo así de al-Qaeda. Se engloba aquí a la sorpresa académica de Serafín Fanjul prologado por Miguel Ángel Ladero Quesada, el de Simancas. Fanjul sorprendía, así, al ser un magnífico arabista comprometido y juramentado, repentinamente, con la idea de que la insurgencia iraquí, el terrorismo islámico y al-Andalus son parte de un todo amenazante y rechazable.

Fanjul nada en la misma corriente que nombres como la premiada en 2008 con el Jovellanos de Ensayo, Rosa María Rodríguez Magda, en cuya obra riza el rizo del ninguneo negando la mayor; la propia existencia de un legado cultural adjetivable como andalusí. Pero también se suma a lo anterior el apoyo logístico de gran parte del mundo político, académico e intelectual en general: véase el cruzadismo inexplicable de nombres influyentes como Gustavo de Arístegui, Gustavo Bueno, Rodríguez Adrados y un larguísimo etcétera a los que no chirría el rechazo en bloque a universos culturales que ya no van nunca a comprender. En particular, los dos últimos consideran compatible el malditismo de lo islámico y la defensa a ultranza de lo greco-latino, como si no fuera todo parte de lo mismo.

Pero, en este caso, la versión española reviste un último matiz nada desdeñable: la patente preocupación por la identidad, unidad y cohesión histórica de España. Es decir: patrias como obligaciones del pasado, más que como proyectos de futuro. En este sentido, el inherente pelayismo de nuestro hoy interpretador del ayer se esgrime como única explicación posible del día a día: España, según esto, se habría forjado desde un embrión salvífico en Covadonga hasta el regalo del destino de Granada –1492- por nuestro esfuerzo reconquistador. Por lo mismo, al-Andalus no sería elemento constitutivo de España sino huestes por fin vencidas y expulsadas. España se habría forjado frente a al-Andalus, que no a partir de él –léase la larguísima proclama del evangélico César Vidal-. Y su vestigio se circunscribiría a ciertos elementos folklóricos de una Andalucía –por lo mismo- indolente. No hay mucho más que comentar es esta historia de cromos y estampitas, buenos y malos.

Sobre la segunda idea, así encadenada, -si los árabes invadieron o no la península ibérica-, el debate no es menos profundo y merece alguna disquisición. Pero aquí no andan en juego ideologías previas como en el caso anterior –pasionales, personales, nacionalistas- sino el seguimiento –acatamiento- o no de una cierta historia oficial. Por tal razón, resulta oportuno incluir una palabra previa que encuadre el sentido histórico de al-Andalus tal y como es percibido en este libro, así como algunas contradicciones de esa historia oficial, todo ello según el procedimiento seguido en estas páginas: la ninguneada historiología, según la practicó Américo Castro, la definió Ortega y Gasset, así como es cultivada en gran parte del mundo: teoría de la historia, identificación de patrones y mitos, etcétera. Trataremos estos tres puntos en orden inverso al aquí enunciado.

Comenzamos, así, por el tercer aspecto, la historiología: mucho se ha criticado el método historiológico al tomarse la llamada heurística –búsqueda de fuentes o denuncia de su inexistencia- y confundirla con explicaciones perfectas y completas de imposible factura. Pero la heurística es la gran pregunta previa de todo científico que se precie, incluido el historiólogo. Y por más que la paternidad del término historiología sea aún objeto de discusión, la ciencia que propone no es la historia sin los archivos, sino la pregunta que no se hace el mero legajista. Suele atribuirse a Martin Heidegger la separación entre Geschichte en alemán –sucesión de hechos, que vendría de geschehen, ocurrir-, e Historie, del latín historia –relacionada semánticamente con el griego episteme; aprender preguntando-. Ese segundo concepto -teorizar la historia-, correspondería a la historiología, que pretende así animar al historiador a que sea algo más que recopilador de hechos. O, al menos, que recopile hechos contrastados. Mal que le pese a algún pobre legajista, el mundo es muy grande y hay cosas que no aparecen entre las fichas del Archivo General de Simancas.

La clave en la lectura historiológica que nos ocupa es el cambio de paradigma, el mismo concepto que aplicó Darwin al estudiar el origen de las especies. Al interpretar al-Andalus, el llamado evolucionismo, o incluso el gradualismo, se oponen a la percepción catastrofista de los orígenes. Que las cosas se produjeron de un modo bastante más acorde a las circunstancias que las provocaron y no a la postura contemporánea que se tenga con respecto a aquellos hechos. Así, nuestra interpretación cambia de paradigma tomando partido por el procedimiento de Américo Castro en aquel Ensayo de Historiología que tuvo que publicar en Nueva York en 1950. Tomando partido por las aportaciones de una generación que se expresó sin aquella ideología de prietas las filas antes aludida. El tiempo en que Stephen Gilman, Antony van Beysterveldt, Samuel G. Armistead, Marcel Bataillon o James T. Monroe comprendían la maestría de procedimiento de un español –a la sazón, el citado Américo Castro-, en tanto un racimo de españoles florecían fuera de las aulas de su tierra: Francisco Márquez Villanueva o Juan Marichal (Harvard), Vicente Llorens (Princeton), Francisco Marcos Marín (Montreal), Guillermo Araya o Julio Rodríguez-Puértolas (California), Manuel Durán (Yale), y otros –algunos, muy pocos, volvieron- que supieron aunar filología e historiología desde unas latitudes ajenas al constructo hispano de godos, católicos y unidad. Entretanto, aquí se forjaban especialidades sin conexión entre sí o el exterior, validando el dicho aquel atribuido al doctor Letamendi, según el cual el médico que sólo sabe de medicina, no sabe ni de medicina.

Nunca ha sido éste un libro iniciático o de creación, sino continuista y deudor de un sinfín de aportaciones que no tienen por qué ser ni siquiera consecuentes en bloque. Es decir: podemos comprender la crítica que Goytisolo o Pierre Guichard hicieron de las tesis de Olagüe –cada una en términos y por motivaciones diferentes-, o el revisionismo actual sobre el compromiso corporativo de Asín Palacios o García Gómez con un cierto régimen. Podemos criticar la obsesión gótica de Unamuno, Ortega y Gasset y Maravall, el cruzadismo de Menéndez y Pelayo o la inventiva de Menéndez Pidal y su equipo. Pero no podemos pasar por encima de todos estos nombres sin profundo subrayado de ideas nuevas que aquí y allá destacan a lo largo de sus respectivas obras y que no van a ser desestimadas por otras ideas incomprensibles que los mismos autores puedan expresar. Nada hay más acientífico que ser estrictos y apriorísticos en la consecuencia, incólumes en la afinidad o el rechazo; seguramente porque ni la vida ni la historia tienden a la estricta coherencia.

El segundo aspecto que anunciábamos tratar aquí era algunas contradicciones de aquella historia oficial. En gran medida, la huera recopilación de hechos que nos han enseñado en relación con al-Andalus se basa en paradigmas –esquemas, patrones- de viejo predicamento en el Mediterráneo. Tres ejemplos servirán como botón de muestra: la invasión del 711 por traición asociada a la ofensa de don Rodrigo a la hija de Julián se parece demasiado a las causas literarias de la Guerra de Troya en la Ilíada; la cinematográfica aparición del último de los Omeyas de Damasco por las playas occidentales de 756 tras sus escalas norteafricanas se parece demasiado al arranque narrativo de la Eneida de Virgilio, con aquel Eneas –último de los troyanos- siguiendo rutas semejantes. Por último, el periplo de los diez mil sirios rodeados en el norte de África y finalmente asentados en al-Andalus recuerda en demasía a la Anábasis de Jenofonte.

Todo ello muestra la coherente transmisión de ideas y relatos en el mundo greco-latino y sus periferias, partiendo –qué duda cabe- de que el Islam es una civilización helénica al menos hasta su mayor orientalización –por el abrumador elemento persa- a principios de los 800. La muy tardía época del primer gramático del árabe –Sibawaihy, m.795-, el testimonio en griego de Juan Damasceno –m. 750- y las cartas latinas del cordobés Eulogio –m. 859- ponen en entredicho la fijación de un canon coránico o la arabización de Occidente antes del año 800. En tal caso, ¿en nombre de qué o en qué idioma pudo producirse cuanto quiera que se produjese en 711?. Ésta es la base de nuestro rechazo a una invasión árabe o en nombre del islam, o –siquiera- compuesta por bereberes que, al fin y al cabo, en esa fecha no eran aún los hombres azules del desierto que llegarían casi tres siglos después. Beréber es transcripción de barbarus –latín- o barbaroi –griego-; bereberes serían, así San Agustín, Masinisa, Yugurta o Apuleyo; sin turbante azul ni té verde.

Este rechazo a la versión oficial de un creacionismo andalusí se basa también en la pregunta historiológica por excelencia en esta materia: ¿por qué no se habla de invasión islámica hasta crónicas tan tardías como el Ajbar Machmúa –a mediados de los 800- o las llamadas Crónicas Asturianas –más tarde del 880-? ¿Por qué el débil testimonio de ese hapax documental que es la mal llamada Crónica Mozárabe –en torno al 754- resulta ser el único fiable cronológicamente y no incluye términos como islam, Mahoma, musulmán, Corán, pero se dedica a criticar las versiones encontradas de los cristianos peninsulares? ¿Por qué una tierra tan culta no escribe sobre la tragedia única y localizada del 711 hasta –al menos- ciento cincuenta años después?. Ése es el interrogante fundacional que inaugura la secuencia de dudas y cuestionamientos que se suceden en este libro. (La alusión a la denominación mozárabe –mal llamada- responde a que tal término significa arabizado; lo último que querían ser los resistentes al avance de la arabización andalusí. Ni el impulsor del término, Simonet, ni el catalogador de la Crónica Mozárabe, Menéndez Pidal, tuvieron esto en cuenta).

Y por concluir con este aspecto anunciado, definiremos al-Andalus como el desarrollo de la culta Hispania que no quiso o no pudo sumarse a la fundación de una Europa concreta por parte de Carlomagno. Hispania siguió por su senda mediterránea, en tanto era el resto de Europa la que se distanciaba. Al-Andalus es el maquis europeo de las herejías cristianas orientales, a las que se sumará para continuar al Imperio Romano de Oriente por otros medios: dar al-Islam. Nos haremos eco de la afirmación de Andrés Martínez Lorca: llamar nuestra a la cultura de al-Andalus supone una ruptura con aquella manipulada educación colectiva en la que fuimos instruidos. Y destacaremos, por entre el mar de preguntas, afirmaciones tales como:

- Al-Andalus se inserta en el constante proceso de orientalización de la Península Ibérica, del que también forma parte la cristianización.

- La arabización es un lento proceso paralelo que afectó a todo el Mediterráneo sur.

- Al-Andalus no dependió de ningún poder extranjero hasta las invasiones norteafricanas del siglo XI.

- El norte de España no formó parte de Al-Andalus por sumarse a un cambio gradual europeo iniciado en 800 con Carlomagno.

- Esa elasticidad de límites territoriales andalusíes generó el concepto de frontera, esencial en la formación de la cultura hispana.

- Sólo el sentido de estado de Almanzor –en torno al año 1000- forzaría al norte de España a definirse por exclusión del sur.

- Tanto los reinos cristianos del norte como al-Andalus sufren procesos alternativos de centralización y descentralización.

- La definitiva descentralización andalusí de los reinos de Taifas (1031) marca el momento de máximo esplendor cultural de nuestra Edad Media, aún árabe en gran parte durante cuatro siglos y medio más.

- La entrada de Alfonso VI en Toledo en 1078 –la ciudad andalusí que le había acogido en su exilio- es fundamental para la continuidad cultural ibérica y mediterránea.

Destacaremos asimismo que el tratamiento de lo andalusí por parte del resto de la península no es monolítico a lo largo de ocho siglos, sino que hay una interesante evolución entre –por ejemplo- dos textos conservados: una Cantiga de la corte de Alfonso X y el epitafio de los Reyes Católicos. Reza la Cantiga (en torno a 1280): Dios es aquel que puede perdonar a cristianos, judíos y moros, en tanto tengan en Él bien firmes sus convicciones. Y responde el citado epitafio dos siglos y medio después (1517): este monumento fue erigido a la memoria de Fernando de Aragón e Isabel de Castilla, hombre y mujer iguales, ante los que se postró la secta de los mahometanos y quienes erradicaron a los heréticos judíos. La evolución ideológica es evidente, según se aleja aquella vieja invasión en las nieblas del tiempo. Por entre preguntas y ejemplos tales, concluiremos que al-Andalus es un pre-Renacimiento europeo, y que como tal, merece el rango de fuente cultural de Europa, incluso más allá que el de componente identitario de España y Portugal.

En este tiempo de vida, los citados tres años de andanzas, debo a Enrique Ojeda Vila gran parte del eco internacional que la obra ha podido ir teniendo. Como director de la Fundación de las Tres Culturas del Mediterráneo y después Secretario General de Acción Exterior de la Junta de Andalucía, Enrique Ojeda ha compensado con creces el hispanísimo ninguneo de estas páginas. Por otra parte, mi opinión sobre el medievalismo español –no entraré a especificar qué se entiende por el grupo de los medialuces- ha cambiado radicalmente al poder conocer un día las muy respetables y sensatas objeciones de especialistas como Gloria Lora, Antonio Collantes y José María Miura. Su resolución al intercambio de ideas dice mucho de su capacidad científica y modifica sustancialmente la opinión previa que tenía del gremio.

Más allá, el encuentro de nuestra definición de al-Andalus con cuestiones contemporáneas ha producido interesantes lecturas que ya van siendo incluidas en cuanto se conoce como Paradigma al-Andalus: una visión ejemplarizante de las luces y sombras de la historia a beneficio de inventario presente. Enlazando con teorías concomitantes de –por ejemplo- Muhammad Arkoun o el iraní Jahanbegloo, resulta posible sentar las bases de una lectura cultural de la historia no manipulada cuya aplicación presente es ilimitada.

Quiero destacar a este respecto el interesante intercambio de ideas con Felice Gambin en la Universidad de Verona con ocasión del congreso Alle radici dell’Europa. Con Albert Bildner en el de Revisiting al-Andalus de Nueva York. Con Gaspar Cano –Instituto Cervantes- primero en Estocolmo y después en Berlín junto a Sami Naïr. También con el embajador Antonio López tras una presentación en la Universidad de Al-Azhar (El Cairo), rememorada después en Sevilla. Asimismo, quiero recordar a Vanessa Herencia por el altavoz de ideas que supuso culminar el encargo del texto Rumbo al Renacimiento. A Darío Villanueva y la Sociedad Española de Literatura Comparada, probablemente el foro más castriano en el que podemos abatir los muros entre especialidades. A Enrique Jaurrieta –Ateneo Navarro-, Román Suárez –Oviedo- Alejandro Nogales –Zafra- y Juan José Tamayo –Universidad Carlos III de Madrid-, por su permanente conversación. A Jerónimo Paéz –El Legado Andalusí- y Francisco Peña –Universidad British Columbia, Canadá- les debo la oportunidad de charlar con Francisco Márquez Villanueva en Granada, al ponerse de manifiesto que llevamos cuatro siglos sin moriscos. Al embajador Emilio Cassinello, al rector Candido Mendes (Río de Janeiro) y a Federico Mayor Zaragoza, por el espacio de debate propiciado en San José de Costa Rica con ocasión de una reunión sobre Alianza de Civilizaciones. Por último, debo a Balbino Povedano, Margarita Ruiz Schrader y María Sierra la oportunidad de un año de difusión de ideas en la Casa Bailío de Córdoba. Y –cómo no-, debo concluir con la mención de Joaquín Aurioles por la apuesta intelectual que impulsó estas páginas: un contrato de investigador senior sobre al-Andalus en el entonces caldero de ideas de aquel Centro de Estudios Andaluces que él creó, llenó, y que se vació sin él. El encargo que entonces me hizo Manuel Pimentel fue la única lectura coherente de cuanto allí se investigaba.

A todos ellos, y a tantos lectores anónimos, debo el interés que permite esta tercera edición.

El gran muftí de Arabia Saudí condena el terrorismo en nombre del islam

noreply@blogger.com (muezzin) — Fri, 27 Nov 2009 16:05:00 +0000

Fonte: http://www.webislam.com/?idn=15520

El mensaje del jeque formó parte del sermón anterior a las oraciones del mediodía en la segunda jornada de los rituales anuales de la peregrinación a La Meca, en las que este año participan cerca de 2,5 millones de personas, según las autoridades saudíes.

El gran muftí pronunció su sermón en la mezquita de Namira, a los pies del monte Arafat, el lugar donde el profeta Muhammad pronunció su último sermón y que está situado a unos 20 kilómetros al sureste de La Meca.

'El terrorismo es un problema internacional (...). El deber del musulmán es oponerse a ello', afirmó el jeque desde uno de los balcones de la mezquita, cuya explanada ocupa un área de 110.000 metros cuadrados y puede albergar a unos 300.000 fieles.

El jurisconsulto saudí dijo que los responsables de cometer las 'malvadas' misiones suicidas en nombre del islam 'no reciben el apoyo de Allah ni del islam' y alertó contra quienes fomentan la destrucción 'en nombre del sectarismo'.

En su sermón, el jeque criticó también la 'magia negra' y a los brujos que dicen seguir los principios islámicos y también los efectos que están causando las drogas entre la juventud musulmana.

'Las drogas destruyen la nación del islam', indicó.

También lamentó en su discurso que en algunos países musulmanes se cuestione la legitimidad de que la mujeres lleven velo.

El sermón del muftí fue el momento clave en la jornada de ayer de las tres fechas más importantes de la peregrinación o 'hach' a La Meca, que, en distintas etapas, se cumple en un corredor que une en un lado a la ciudad y en el otro extremo al monte Arafat.

Al contrario que el miércoles, cuando se produjo una fuerte lluvia en este país desértico que creó graves problemas en el desplazamiento de los fieles, ayer los peregrinos disfrutaron de una jornada soleada.

En la colina Arafat, de granito y con unos 70 metros de altura, los creyentes purifican sus pecados y cumplen con uno de los rituales más importantes del 'hach'.

El monte Arafat, conocido también como 'Yabal al Tauba' (monte del Arrepentimiento), quedó completamente cubierto de fieles, quienes tras la puesta del sol se desplazarán a la localidad vecina de Muzdalifa.

Vestidos con el 'irham', un traje de dos piezas de tela blanca sin costuras, los peregrinos recitaron durante la ascensión al monte frases de alabanza a Dios, entre las que domina 'Labbaik Allah-umma Labbaik' (Heme aquí, Oh Señor).

Según las autoridades saudíes, las lluvias que cayeron causaron la muerte de 48 personas y otras 900 tuvieron que ser rescatadas por las corrientes de agua.

Las regiones más afectadas fueron las de Yeda, La Meca y Rabegh.

En la primera se produjeron la mitad de las víctimas y en total cayeron unos 70 milímetros de lluvia en menos de dos horas, lo que supone más de dos tercios de la precipitación media anual del país.

Algunos de los que querían llegar a La Meca desde Yeda, la segunda ciudad del país, no consiguieron su propósito o tuvieron que dedicar todo el día a un desplazamiento para el que normalmente se necesitan 45 minutos.

Las fuerzas de seguridad se esforzaron por limpiar los destrozos causados por las lluvias y garantizar la seguridad y tranquilidad de los peregrinos.

"Signor Berlusconi, è o non è frequentabile il regime turkmeno?", di Reporters sans frontières

noreply@blogger.com (muezzin) — Fri, 27 Nov 2009 15:25:00 +0000

Fonte Originale:
http://www.rsf.org/Monsieur-Berlusconi-oui-ou-non-le.html

Fonte della traduzione italiana:
http://www.articolo21.org/6197/editoriale/signor-berlusconi-e-o-non-e-frequentabile-il.html

Reporters sans frontières è "sconvolta" dalla segretezza che circonda la visita in Italia del presidente turkmeno Gurbanguly Berdymukhamedov. A Roma è arrivato il leader di uno dei paesi più repressivi del mondo, ieri ha incontrato una delegazione di uomini d'affari e oggi incontra il primo ministro italiano Silvio Berlusconi.

Contattato da Reporters sans frontières, la scorsa settimana, il Ministero italiano degli Affari Esteri ha negato ogni visita del presidente turkmeno. Le agenzie di stampa non avevano alcuna informazione. Solo recentemente, gli uffici della Presidenza del Consiglio hanno infine spiegato che Berdymukhamedov arrivava in risposta ad un invito personale di Berlusconi e non per una visita di Stato.

"Tra capi del potere esecutivo non vi è alcun invito privato. Delle due cose l’una: o il regime turkmeno (173° su 175 nella classifica della libertà di stampa 2009 elaborata da RSF) è un tipo di un governo "normale", e allora la visita del suo capo di Stato è un evento pubblico che dovrebbe di norma essere portato all'attenzione dell'opinione pubblica, oppure il regime non è “presentabile” e allora l’opportunità di incontrare il signor Berdymukhamedov dovrebbe essere almeno oggetto di un dibattito serio". Reporters sans frontières ha aggiunto: "Il primo ministro italiano Berlusconi dovrebbe spiegare pubblicamente il suo comportamento e fornire dettagli sulle discussioni intercorse."

L'Unione europea ha recentemente avviato un riavvicinamento con il Turkmenistan, considerato uno dei principali fornitori potenziali di gas per il suo gasdotto Nabucco. La Russia sta cercando di rinegoziare i termini per l'acquisto degli idrocarburi turkmeni e le prospettive di cooperazione con l'UE sono state confermate dall’International Forum 2009 "Petrolio e gas del Turkmenistan", tenutosi dal 16 al 19 novembre a Ashgabat. Tra le società internazionali in competizione per i contratti di gas, l'italiana ENI è in buona posizione.

Dipendente dalle entrate provenienti dalle esportazioni del suo gas, il Turkmenistan cerca attivamente di diversificare i suoi sbocchi e di migliorare la sua immagine a livello internazionale. Dopo aver cercato di attirare gli investitori costruendo, nello scorso mese di giugno, una sorta di « Las Vegas turkmeno » sul Mar Caspio - un progetto estremamente oneroso -, il governo ha annunciato l'inizio di una « rivoluzione elettronica » che dovrebbe in teoria rendere più efficace il suo operato. Ma questo cambiamento non deve fuorviarci.

“All'inizio del 2009, il siluramento di due importanti esponenti del sistema della censura ufficiale aveva fatto credere in una relativa liberalizzazione del Paese. Ma dietro la facciata, nulla è cambiato e il Turkmenistan resta uno dei Paesi più repressivi del mondo per i giornalisti. L'universo mediatico nazionale non comprende la possibilità di critiche nei confronti del regime. Alcuni cybercaffè sono stati autorizzati, ma l'accesso ai siti dell'opposizione è bloccato, gli scambi di email sono sorvegliati e consultare siti d'informazione alternativi può essere pericoloso. Come prendere sul serio le velleità riformatrici di un regime che esorta i giornalisti locali ad ispirarsi al lavoro dei media stranieri ma che poi non permette a nessun giornalista o studente turkmeno di uscire dal Paese?”, continua RSF.

Lo scorso 20 ottobre, il ricercatore e militante ecologista Andreï Zatoka è stato arrestato con moventi completamente prefabbricati dalle autorità. Nove giorni dopo è stato condannato a cinque anni di carcere. Solo grazie alla sua doppia nazionalità (russo-turkmena) e alle pressioni di Mosca, - per una volta d'accordo con la comunità internazionale – Zatoka è stato liberato ed espulso in Russia.

I collaboratori locali dei media stranieri rischiano continuamente di essere perseguitati dalle autorità. Il sistema di intimidazioni è tale che i giornalisti turkmeni sollecitati dai giornali stranieri rifiutano categoricamente di lavorare per loro. L'esempio di Sapardourdy Khadjiev e di Annakourban Amanklytchev contribuisce a perpetuare la paura. I due giornalisti sono stati condannati a 6 e 7 anni di detenzione nel 2006 per “possesso di munizioni illegali”, dopo aver lavorato per la società audiovisiva francese Galaxie-Presse che preparava un reportage sul Turkmenistan per il canale France 2. Secondo recenti testimonianze, le condizioni di salute dei due giornalisti si sono deteriorate: sono colpiti da svariate infezioni (in particolare allo stomaco, ai reni), e da dolori alle gambe e alle articolazioni. Non possono beneficiare di cure mediche adeguate, e nessuna organizzazione internazionale, neanche il CICR, è autorizzata a fare loro visita. Inoltre, i loro familiari ed amici, esattamente come quelli di Ogoulsapar Mouradova –corrispondente di Radio Free Europe/Radio Liberty morta in carcere sotto i colpi dei suoi carcerieri, non sono autorizzati a lasciare il Paese, sono intercettati, vengono ostacolati nella loro ricerca di un lavoro o nei loro studi

"Deve essere chiaro al governo italiano, come agli altri paesi membri dell'Unione europea, che l’apertura commerciale e diplomatica verso il Turkmenistan non può trascurare la situazione dei diritti umani e della libertà di la stampa," ha concluso la organizzazione.

Per approfondimenti sui rapporti tra Unione europea e Turkmenistan, si faccia riferimento anche al rapporto di Global Witness: "All that Gas? The EU and Turkmenistan":
http://www.globalwitness.org/media_library_detail.php/879/en/all_that_gas_the_eu_and_turkmenistan

Moriscos, la historia incómoda, de Juan Goytisolo

noreply@blogger.com (muezzin) — Fri, 27 Nov 2009 13:34:00 +0000

Fonte: http://identidadandaluza.wordpress.com

En el pasado de todos los países alternan los episodios embarazosos y los que son motivo de patriótica exaltación. El cuarto centenario de la expulsión de los moriscos en el reinado de Felipe III se incluye, como es obvio, entre los mencionados en primer lugar. Fuera de la fundación El Legado Andalusí y de los historiadores convocados por éste el próximo mes de mayo, la España oficial y académica se ha encastillado en un precavido silencio que revela su manifiesta incomodidad.

Lo acaecido de 1609 a 1614 es desde luego poco glorioso y constituye el primer precedente europeo de las limpiezas étnicas más o menos sangrientas del pasado siglo. Las medidas “profilácticas” recetadas por el duque de Lerma con el apoyo decisivo de la jerarquía eclesiástica encabezada por el patriarca Ribera, fueron objeto de un largo, incierto y controvertido debate político-religioso cuyas etapas, aunque sea a vuela pluma, conviene recordar: 1499, conversión forzosa de los granadinos por el cardenal Cisneros; 1501-02, pragmática del mismo dando a elegir a los musulmanes del reino de Castilla entre el exilio y la conversión: los mudéjares del Medioevo pasaron a ser así, pura, y simplemente, moriscos; 1516, se les fuerza a abandonar su vestimenta y costumbres, aunque la medida queda en suspenso por espacio de diez años; 1525-26, conversión por edicto de los de Aragón y Valencia; 1562, una junta compuesta de eclesiásticos, juristas y miembros del Santo Oficio prohíbe a los granadinos el uso de la lengua árabe; 1569-70, rebelión de la Alpujarra y guerras de Granada… A partir del aplastamiento de los moriscos y de la ejecución de Aben Humeya, la política de Felipe II consistió en dispersar a los granadinos y en reasentarlos en Castilla, Murcia y Extremadura, lejos de las costas meridionales y de las posibles incursiones turcas.

Tantas vacilaciones y cambios de rumbo reflejaban las contradicciones existentes entre una jerarquía eclesiástica muy poco respetuosa de la ética universal cristiana y los intereses de una parte de la nobleza peninsular, para la que la expulsión de quienes trabajaban sus tierras significaba la ruina de la agricultura. Como sabemos por la historiografía desde fines del siglo XIX, la cruzada político-religiosa fue objeto entre bastidores de una áspera controversia. Mientras algunos se oponían a la expulsión y predicaban el catecumenado y la asimilación gradual, los elementos más duros del episcopado se decantaban por propuestas más contundentes: la esclavitud, el exterminio colectivo o la castración de todos los, varones y su deportación a la isla de los Bacalaos, esto es, a Terranova. Al destierro a la más cercana orilla africana, sostenido por la mayoría de los miembros del Consejo de Estado, un santo obispo opuso una argumentación impecable: puesto que el llegar a Argel o a Marruecos, los moriscos renegarían de la fe cristiana, lo más caritativo sería embarcarles en naves desfondadas a fin de que naufragaran durante el trayecto y salvaran sus almas.

En el debate que enfrentó durante décadas a -perdóneseme el anacronismo- palomas y halcones, éstos contaron con la pluma elocuente de propagandistas como fray Jaime de Bleda, González de Cellorigo, fray Marcos de Guadalajara y, sobre todo, de Pedro Aznar de Cardona, para quien la expulsión cerraba definitivamente el largo e ignominioso paréntesis abierto por la invasión de 711: la católica España lo sería, por obra de Lerma y del Tercer Filipo, sin excepción alguna. Junto a los alegatos de índole religiosa, se esgrimían otros de orden demográfico: el peligro que suponía el gran crecimiento de la población morisca en abrupto contraste con el estancamiento o caída del de los cristianos viejos en razón del celibato eclesiástico, la enclaustración femenina en los conventos, las guerras de Flandes y la emigración a América. Dicha argumentación, resucitada hoy por los ultras de la identidad europea, fue irónicamente resumida por el Berganza cervantino en el Coloquio de los perros.

El problema morisco y la terapéutica radical del mismo han sido objeto de numerosos y bien documentados estudios en el último medio siglo por historiadores tan diversos como Américo Castro, Domínguez Ortiz, Julio Caro Baroja, Mercedes García-Arenal, Bernard Vincent, Louis Cardaillac, Márquez Villanueva y un largo etcétera. Gracias a ellos, conocemos las reflexiones que hoy denominaríamos cívicas de quienes se opusieron al bando de expulsión de hace cuatro siglos. Muy significativamente, la mayoría de ellos formaba parte de la, no por desdibujada menos visible, comunidad de cristianos nuevos de origen judío, cuya defensa de la asimilación de los moriscos era asimismo un alegato pro domo, en la medida en que contradecía e impugnaba los muy poco cristianos estatutos de limpieza de sangre. La reivindicación del comercio, del trabajo y del mérito frente a la “negra honra” de los cristianos viejos, apuntaba al objetivo de detener la ya perceptible decadencia española y las largas “vacaciones históricas” que se prolongarían por espacio de dos siglos, hasta las Cortes de Cádiz, pese a las políticas más sensatas de Olivares y de los ministros ilustrados del XVIII. González de Cellorigo, cuyo memorial dirigido al monarca -De la política necesaria y útil restauración de la república de España- condensa en el título su contenido regeneracionista, y la excelente Historia de la rebelión y castigo de los moriscos, de Luis de Mármol y Carvajal -evocadora de una tragedia humana que hubiera podido evitarse con planteamientos más pragmáticos-, se ajustan a la corriente del pensamiento erasmista al que se adscribían los partidarios de una modernización de la ensimismada sociedad hispana.

En una obra de próxima publicación y que acabo de leer por gentileza de su autor -Moros, moriscos y turcos en Cervantes-, Francisco Márquez Villanueva analiza con su habitual competencia los escritos, en su mayoría inéditos, del humanista Pedro de Valencia, discípulo y testamentario del hebraísta Benito Arias Montano. Su Tratado acerca de los moriscos de España, desconocido hasta su publicación en 1979, y que no llegó a mis manos sino en fecha reciente, quizá sea, visto con la perspectiva del tiempo, la defensa mejor razonada de la causa de los expulsos. Judeoconverso, como Arias Montano, y enemigo de la escolástica y de la ideología tridentina, denuncia con energía “el agravio que se les hace (a los moriscos) en privarlos de sus tierras y en no tratarlos con igualdad de honra y estimación con los demás ciudadanos y naturales”. Como fray Luis de León (recuérdese lo “de generaciones de afrenta que nunca se acaba”), Pedro de Valencia se alza contra los estatutos del cardenal Siliceo y propugna una política de matrimonios mixtos de moriscos y cristianos viejos para “persuadir a los ciudadanos de la república, que todos son hermanos de un linaje y de una sangre”.

El espectáculo de decenas de millares de mujeres y hombres bautizados a quienes se separaba de sus hijos mientras imploraban misericordia a Dios y al rey y proclamaban en vano su voluntad de permanecer en su patria, resultaba para algunos cristianos sinceros difícil de soportar. Las condiciones brutales de la expulsión y las matanzas llevadas a cabo de quienes huían de ella fueron acogidas con tristeza y compasión por una minoría pensante, y con clamores de odio y con vítores por aquellos que, como Gaspar de Aguilar, las convirtieron en cantares de gesta.

La mayoría de los moriscos se refugiaron, con muy diversa fortuna, en el Magreb, y los naturales de Hornachos crearon en Marruecos la llamada república de Salé, con la esperanza ilusoria de congraciarse con el rey y retornar algún día a España. Los del Valle de Ricote fueron autorizados a emigrar voluntariamente durante un lapso de cuatro años por la frontera francesa y a dirigir sus pasos a otros países europeos. Aunque totalmente asimilados, el favorito de Felipe III firmó, sin que le temblara el pulso, su orden de destierro colectivo en 1614. El episodio del morisco Ricote -el encuentro con su paisano Sancho Panza- en la Segunda Parte del Quijote, permitió a Cervantes, maestro en el arte de la astucia, recoger la voz de quienes fueron víctimas, de tan salvaje atropello.

“Salí -dice el morisco- de nuestro pueblo, entré en Francia y aunque allí nos hacían buen acogimiento, quise verlo todo. Pasé a Italia y llegué a Alemania y allí me pareció que se podía vivir con más libertad, porque sus habitadores no miran en muchas delicadezas: cada uno vive como quiere, porque en la mayor parte de ella se vive con libertad de conciencia”.

¡Libertad de conciencia! De refilón, y como quien no quiere la cosa, el autor del Quijote pone el dedo en la llaga. Los despiertos centinelas del Santo Oficio eran todo oídos pero a buen relector sobran más palabras.

Los hijos de Al-Andalus

noreply@blogger.com (muezzin) — Fri, 27 Nov 2009 11:39:00 +0000

Fonte: http://www.webislam.com/?idv=1975

WebIslam

La croce della discordia

noreply@blogger.com (muezzin) — Thu, 26 Nov 2009 12:47:00 +0000

Fonte:
http://viaggionelsilenzio.ilcannocchiale.it/post/2379290.html

13 novembre 2009

Non accena a placarsi la gazzarra scatenata dalla sentenza della Corte di Strasburgo sulla esposizione dei crocifissi nelle aule scolastiche. La sentenza afferma che la presenza del crocifisso costituisce “una violazione del diritto dei genitori ad educare i figli secondo le loro convinzioni e del diritto degli alunni alla libertà di religione”, ed in sostanza ribadisce quanto già contenuto nell'articolo 3 della costituzione italiana, in vigore dal 1946, che sancisce l'uguaglianza di tutti i cittadini a prescindere anche dalla religione.

A chi con facilità dimentica la storia è opportuno ricordare che l'Italia nel 1848, con lo Statuto Albertino, riconobbe il Cattolicesimo come religione di Stato, e che una circolare del Ministero della Giustizia fascista, nel 1926, impose i crocefissi nei luoghi pubblici. Tuttavia, con la fine della seconda guerra mondiale e con l'adozione della Costituzione, l'Italia divenne uno Stato laico, non subalterno ad altri poteri quali istituzioni religiose o partiti politici confessionali ideologici. E con la celerità che contraddistingue la Chiesa cattolica, appena quarant'anni dopo, la laicità dello Stato italiano fu ribadita con la revisione dei Patti Lateranensi, nel 1984, e la sentenza 203/1989 della Corte Costituzionale ulteriormente confermò che la laicità è il principio supremo dello Stato.

Con la revisione del Concordato tra Chiesa e Stato, firmata da Bettino Craxi e dal cardinale Casaroli, la Chiesa si rassegnò a non essere riconosciuta come religione di Stato, ricevendo in cambio alcune "gratifiche": venne istituito in quella occasione il meccanismo dell'otto per mille, fu garantito alla Chiesa cattolica il diritto di "istituire liberamente scuole di ogni ordine e grado e istituti di educazione" e ad essi fu riconosciuta la parificazione alle Scuole Pubbliche, furono riconosciuti immunità e privilegi alle figure ecclesiastiche. Tuttavia, alcune "abitudini" precostituzionali sembrano divenute prassi consolidata. Tra esse anche quella di esporre simboli religiosi in sedi "inappropriate", poichè tali sedi, rientrando nel novero delle istituzioni statali, dovrebbero conformarsi alle leggi dello Stato, non esponendo simboli religiosi che possano anche solo generare il dubbio di una non laicità dell'istituzione.

Qualche anno fa ebbe una certa risonanza un procedimento giudiziario nei confronti di un giudice, Luigi Tosti, che si era astenuto dal tenere le udienze a causa della presenza del crocifisso nelle aule giudiziarie. Fu incriminato per omissione di atti di ufficio, sebbene avesse garantito il proseguimento dell'attività facendosi sostituire da colleghi, e fu condannato a sette mesi di reclusione e all'interdizione per un anno dai pubblici uffici. La sentenza di primo grado fu confermata in appello ma fu ribaltata dalla Cassazione, che affermò l'insussistenza del reato, facendo notare che la circolare del ministero della Giustizia risalente al 1926 “appare un atto privo di fondamento normativo e quindi in contrasto con il principio di legalità dell’azione amministrativa” e “non più in linea con il principio costituzionale di laicità dello Stato e con la garanzia della libertà di coscienza e di religione”.

Altrettanto dovrebbe valere per le scuole pubbliche, i seggi elettorali, gli ospedali pubblici, i luoghi "istituzionali". E invece la sentenza della Corte di Strasburgo ha sollevato un vespaio. E i politici, ormai sempre più simili a starlette che a uomini di Stato, hanno dato il via libera a polemiche pubbliche, risse mediatiche e iniziative stravaganti.

Daniela Santanchè, leader del movimento per l'Italia, durante la trasmissione Domenica 5, non si è fatta scrupolo di definire Maometto "poligamo e pedofilo", dimenticandosi, tuttavia, delle migliaia di preti pedofili che può vantare la Chiesa cattolica. Del resto, insultare il Profeta è un ottimo modo per affrontare seriamente la problematica del dialogo interreligioso.

A Palermo l'Udc ha deciso di distribuire crocifissi ai passanti, lanciando la campagna "Adotta un crocifisso". Del resto, i radicali, qualche anno fa, distribuivano preservativi e marijuana.

La Lega Nord si distingue per lo zelo nella difesa del simbolo cattolico, sebbene sia invece versata al rito celtico per i matrimoni: a Sezzadio il sindaco leghista ha emesso un'odinanza con la quale stabilisce una multa di 500 euro a chiunque rimuova il crocifisso dalle aule comunali. Il presidente della Lega Nord Trentino, Alessandro Savoi, ha appeso un crocifisso nell’aula del consiglio regionale, ed è scoppiata una mezza rissa. E poi gazebo per le raccolte di firme e iniziative bislacche: a Gavirate, un piccolo centro sul lago di Varese, l’imprenditore Giorgio Feraboli ha fatto mettere una croce alta sei metri all’ingresso della sua fabbrichetta, e i suoi 34 operai hanno perfino contribuito alla spesa; a Frigento, nell'avellinese, il deputato del Pdl Marco Pugliese ha messo nel suo giardino una croce di marmo alta quattro metri e mezzo.

Insomma il crocifisso è diventato un vessillo, come ai tempi delle crociate. Solo che stavolta l'obiettivo non è liberare la Terra Santa, ma accaparrarsi consensi, fomentare la discriminazione, soffiare sul fuoco dell'intolleranza. I vescovi, all'emissione della sentenza, si erano stracciati le vesti. Avvenire, il quotidiano della Cei, in un editoriale di Carlo Cardia, aveva parlato di un'apertura delle ostilità nei confronti del crocifisso. "Un Europa che giunga al punto di negare, nascondere o abbattere la propria tradizione e identità cristiana diventerebbe - avverte 'Avvenire' - una terra di nessuno, derisa dagli altri, incapace di trasmettere i suoi valori piu' profondi, di confrontarsi con altri popoli e paesi in un epoca globalizzazione che chiede incontro e dialogo". Insomma, ad innescare la polemica è stata proprio la Chiesa. E i politici non si sono fatti scappare l'occasione, ma calcando troppo la mano, tant'è che i vescovi hanno fatto un passo indietro. Il primo segnale è giunto da Padova, dove un comunicato della Diocesi, ispirato del vescovo Antonio Mattiazzo, ha definito i «gesti pubblici simbolici contro la decisione della Corte di Strasburgo, atti plateali non condivisibili dalla comunità cristiana». E Maurizio Conte, deputato regionale della Lega, in risposta, ha ricordato lapidariamente che "la Chiesa ha utilizzato il crocefisso per farci le crociate". Insomma, se il crocifisso dev'essere strumentalizzato, che possano strumentalizzarlo tutti.

Il sindaco di Cittadella, Massimo Bitonci, (celebre per l'ordinanza anti-sbandati che istituiva una commissione per estromettere dal territorio poveri, disoccupati e senzatetto) si é lanciato in una serie di consigli al sindaco di Abano Terme, la cittadina dove risiede la famiglia Albertin, che ha dato via al procedimento presso la Corte di Strasburgo: primo fra tutti, togliere la residenza alla famiglia Albertin, dato il danno che hanno provocato all’intera comunità italiana. E poi ha consigliato alla famiglia in questione di non passare per la sua città: potrebbero trovare dei cartelloni con le loro facce con scritto “Wanted”.

Non pago, il primo cittadino in questione è sceso in piazza a distribuire crocifissi ai passanti. In una lettera aperta, a lui indirizzata, si legge: "La croce rappresenta la sofferenza, l’ultimo, il povero, il diverso, l’emarginato. Pertanto quando brandisci la croce come un moderno “crociato” devi rappresentare questi valori e non altri. Se il simbolo religioso viene usato in maniera ipocrita, strumentalizzato, solo per un tornaconto mediatico elettorale, esponendolo e piegandolo al solo scopo di raccattare più consenso possibile, allora ci ribelliamo come cittadini e come fedeli. Ora per ricordarti che la tua politica delle ordinanze, che tanto successo ti ha portato a livello personale, è talvolta decisamente contro questi principi ed è ispirata a valori diametralmente opposti rispetto a quelli cristiani di solidarietà e condivisione, abbiamo pensato di regalarti un vangelo.
Se ti sta veramente a cuore la croce e quanto rappresenta, leggitelo e cerca di ispirare ad esso la tua azione politica, indirizzandola agli ultimi, ai poveri, ai diversi, agli immigrati, insomma a quelli che sono “poveri cristi in carne ed ossa” qui su questa terra.
La croce senza il vangelo è solo un pezzo di legno, è solo col messaggio evangelico che assume il suo alto valore simbolico."

Non si può che essere d'accordo.

Ama il prossimo tuo

noreply@blogger.com (muezzin) — Thu, 26 Nov 2009 11:01:00 +0000

Fonte:
http://viaggionelsilenzio.ilcannocchiale.it/?r=125837

E così ci siamo. Con una mano si brandiscono crocifissi e con l'altra il manganello, pronti a sfollare, nel nome di Dio, extracomunitari senza permesso di soggiorno, o col permesso scaduto, o col permesso non rinnovato.

A Coccaglio, il paesino il cui sindaco leghista ha emanato il provvedimento, i vigili vanno casa per casa, come facevano i nazisti per scovare gli ebrei. E l'hanno chiamata "Operazione White Christmas", perchè, come spiega l'assessore leghista alla Sicurezza Claudio Abiendi "per me il Natale non è la festa dell'accoglienza, ma della tradizione cristiana, della nostra identità".

Coccaglio conta settemila anime, di cui 1500 immigrati. Hanno problemi di criminalità? Neanche per idea, e lo dice lo stesso sindaco, Franco Claretti: "Da noi non c'è criminalità, vogliamo soltanto iniziare a fare pulizia". Come con gli ebrei, appunto. E quando qualche cittadino ha protestato contro il provvedimento, definendolo poco in linea col Vangelo, l'assessore Abienti ha replicato: "Io sono credente, ho frequentato il collegio dai Salesiani. Questa gente dov'era domenica scorsa? Io a Brescia dal Papa".

E poco importa se la linea della Chiesa, in termini di immigrazione, si discosta, e di molto, da quella della Lega. All'assemblea dei vescovi tenutasi ad Assisi il 9 novembre, il cardinale Bagnasco, presidente della Cei, ha sottolineato la pericolosità del clima di odio che sembra essere dilagato un po' ovunque. "Il nostro Paese, con la sua esposizione geografica, quasi a ponte tra Nord e Sud del mondo, è chiamato a rinvigorire la propria tradizionale apertura ai popoli africani, aiutandoli anzitutto a promuovere il loro sviluppo interno", ha affermato il presidente della Cei.

Tuttavia, nella stessa sede, sempre il cardinale Bagnasco ha definito la sentenza della corte di Strasburgo "un'impostura" di minoranze esigue che rischiano di far allontanare l'Europa dalla gente. E, già che c'era, ha anche tenuto a precisare un paio di altri punti. Sull'ora di religione islamica ha ribadito le proprie riserve, asserendo che l'insegnamento della religione cattolica "non è un'ora di catechismo" ma una occasione di conoscenza di una fede che fa parte del "patrimonio storico del popolo italiano". E, già che c'era, ha chiesto che i fondi destinati al sistema dell'istruzione non statale (alle scuole private gestite dal clero, per essere chiari) non siano tagliati nella prossima Finanziaria. "Ci si augura - ha detto il presidente della Cei - che le cifre inizialmente previste con decurtazioni consistenti, possano essere prontamente reintegrate in modo da consentire agli enti erogatori dei servizi di mantenere gli impegni già assunti". Sulla scuola pubblica, che versa in una crisi ben peggiore, neanche un fiato.

Molto, invece, sulla pillola abortitva, la Ru486. In merito, l'esimio prelato ha chiesto che sia riconosciuta "la possibilità dell'obiezione di coscienza agli operatori sanitari, compresi i farmacisti e i farmacisti ospedalieri, che non intendono collaborare direttamente o indirettamente ad un atto grave". Ma il cardinale non si è limitato solo alle vicende italiane, ed ha tenuto a ricordare il massacro di sette cristiani in Sudan avvenuto agli inizi di ottobre. Sui 40 anni di guerra civile che lacerano il pease, sui due milioni di morti solo per gli effetti delle carestie successive alle guerre, sui 4 milioni di rifugiati, sulla "pulizia etnica" in Darfur, la regione occidentale del Sudan teatro di un conflitto feroce, neanche una parola. Ma il nord del Sudan, dove c'è il Darfur, è musulmano. E la Chiesa si straccia le vesti solo per i massacri dei cristiani.

E se c'è da proteggere un sacerdote che ha massacrato centinaia, migliaia di persone? E' un sacerdote, via! Lo si protegge! E magari lo si porta in Italia, il paese che tutto accetta e tutto inghiotte, perfino le medicine più amare. Come padre Seromba, che massacrò duemila persone in Rwanda, seppellendole vive nella propria chiesa e facendola spianare dai bulldozer e che trovo rifugio in Toscana. Finchè African Rights non lo identificò. E, di fronte alla richiesta di estradizione, il Vaticano lottò con le unghie e con i denti, estorse condizioni e privilegi per il suo prete. Anche se aveva massacrato 2000 persone.

Un caso unico? Sciocchezze. Perchè African Right ne ha trovato un altro. Sempre in Toscana, sempre tutelato dalla chiesa, sempre responsabile di massacri in Rwanda. Si chiama Emmanuel Uwayezu, ha 47 anni e da 4 anni è vice parroco della chiesa di Ponzano, a Empoli. E' accusato da African Rights di essere coinvolto nel massacro, il 7 maggio 1994, "di più di 80 giovani alunni fra i 12 e i 20 anni" che studiavano nel complesso scolastico Misericordia di Maria, di cui era direttore, a Kibeho, nel sud del Ruanda.

"La mattina del 7 maggio 1994 - denuncia African Rights - un gran numero di miliziani che brandivano machete e coltelli ha accerchiato gli alunni, la maggioranza dei quali si trovava nel refettorio. Padre Uwayezu era là. I gendarmi che aveva piazzato "per garantire la sicurezza dei ragazzi" hanno sparato in aria invece di disperdere gli attaccanti. Il massacro è quindi cominciato. A eccezione di un pugno di sopravissuti, gli studenti in maggioranza morirono, uccisi dai fucili o dalle granate dei gendarmi o dalle lance, le accette e i machete dei miliziani". "Padre Uwayezu - dice ancora l'Ong - è tornato a Kibeho diversi giorni dopo i massacri per fare in modo che i gendarmi impartissero un addestramento militare agli allievi hutu di sesso maschile affinché potessero cercare i sopravissuti".

Don Emmanuel nega: "Io non ero più ufficialmente il direttore della scuola, perché intanto il vescovo mi aveva tolto la responsabilità, chiedendomi però di restare per aiutarli. Con due gendarmi ingaggiati dalla diocesi - ha proseguito il sacerdote - andammo dal vescovo per avvertirlo del pericolo imminente e subito fu organizzata un'autocolonna per la mattina successiva. Volevamo portarli via e così cercare di salvarli. Invece, quando stavamo per partire, arrivò la notizia che il massacro era stato già compiuto". Don Emmanuel, ordinato sacerdote nel 1989, è in Italia da oltre 15 anni e, prima di essere trasferito a Empoli, è stato impegnato anche in una parrocchia fiorentina.

Dopo il suo arresto, il 20 ottobre, su mandato di cattura internazionale emesso dalle autorità ruandesi, sono stati disposti gli arresti domiciliari in una struttura fiorentina per il sacerdote, mentre il Rwanda ha manifestato l'intenzione di chiederne l'estradizione. La curia fiorentina, guidata dal cardinale Giuseppe Betori, ha espresso la propria fiducia nella giustizia e nel sacerdote: "Siamo fiduciosi nella giustizia, abbiamo ascoltato le sue ragioni, lui si e' sempre dichiarato innocente, e la sua versione ci sembra plausibile".

Uguale disinteresse meritano il Tibet e il Dalai Lama. Quest'ultimo, in visita in Italia, non è stato ricevuto da Benedetto XVI. Forse perchè il Vaticano è coinvolto in delicate trattative con la Cina, dove i cattolici sono costretti in semiclandestinità; forse perchè il Dalai Lama, sulla polemica sull'esposizione del crocifisso nei luoghi istituzionali, ha affermato: "Siamo ormai in una società multietnica e multireligiosa, bisogna rispettare la sensibilità di tutti, compresa quella dei laici, senza imporre inutili e ingiuste sofferenze a nessuno."
Una posizione molto, molto vicina a quella della chiese protestanti italiane, ma ben lontana da quella della Chiesa cattolica.

Amir Bukvić - Aristotele a Bagdad

noreply@blogger.com (muezzin) — Thu, 26 Nov 2009 10:40:00 +0000

http://www.lulu.com/content/libro-a-copertina-morbida/aristotele-a-baghdad/7667068

Amir Bukvić in Aristotele a Baghdad porta il lettore nel lontano passato, nell’età d’oro di Baghdad. Si serve di circostanze e situazioni remote che operano simbolicamente per esprimere problemi, rapporti e limiti del mondo contemporaneo e che rimandano alla sua tormentata Bosnia. Un re «illuminato», desideroso di conoscenza e di cultura, per chiarire i sui suoi dubbi filosofici, riunisce intorno a sé i migliori pensatori, filosofi, scienziati del regno, noncurante sia della loro nazionalità, che della loro religione. Aristotele diventa per questo re e per i personaggi che lo circondano lo stimolo per ogni riflessione.
Questo testo parla di un mondo mistico e magico allo stesso tempo, di quei territori in cui si incontravano tutte le religioni e culture ma do-ve avvenivano anche i più grandi conflitti. Bukvić si chiede, allora, se il tempo e gli eventi ritornino sempre uguali a se stessi, si addentra in quegli spazi e cerca delle risposte che lo aiutino a comprendere la con-temporaneità, la ciclicità della storia.
L’incomunicabilità è uno dei temi del dramma. In esso si percepisce la volontà di credere in un mondo in cui la convivenza tra le culture di-venti possibile. La conoscenza dell’altro sembra essere l’unico cammino per il raggiungimento di tale scopo.
Le parole commedia e tragedia diventano la chiave di lettura della nostra realtà. Afferma Bukvić: “Non voglio parlare di nazionalità, delle persone che vivono in quei territori. Tutti devono cercare di capire il significato di quelle due parole. Quando verrà scoperto il loro significato allora ci sarà possibilità di dialogo. Tutto ciò che avviene intorno a noi sono tragedia e commedia, dall’inizio dell’umanità fino ad oggi. La non conoscenza del loro significato nel senso più profondo della parola rappresenta la non conoscenza del dialogo.”