Interculturalità

El Louvre, referente del arte islámico

2012-01-05T11:53:00.001+01:00

http://www.elmundo.es/elmundo/2012/01/04/cultura/1325692977.html

El museo más visitado del mundo crea un espacio de 4.600 metros cuadrados
Marruecos, Kuwait, Omán y Azerbaiyán aportan 26 millones de los 100 millones

Efe | París
Actualizado jueves 05/01/2012 09:51 horas

El Louvre ultima su nuevo departamento de Artes del Islám con la habilitación de 4.600 metros cuadrados donde exponer más de 18.000 obras, muchas de ellas inéditas, según ha anunciado el director del museo, Henri Loyrette.

Esta extensión del espacio físico del Louvre fue posible gracias a una audaz explotación del subsuelo del Patio Visconti, del que se obtuvieron entre 12 y 15 metros de altura suplementarios, así como a su cobertura parcial mediante un "velo" ondulado de vidrio y metal.

En busca de un "sutil y poético" equilibrio con el arte que se expondrá y con el neoclasicismo arquitectónico del siglo XVII de la Cour Visconti, el arquitecto francés Rudy Ricciotti y el italiano Mario Bellini han creado un manto que permite el paso de la luz natural convenientemente tamizado, explican.

La instalación de la colección Arte del Islám -"una de las mejores del mundo" por la diversidad geográfica de sus obras, por el período histórico cubierto y por la multiplicidad de materiales y técnicas representados- está prevista a lo largo del primer semestre del año, y se podrá visitar a partir del verano, según Loyrette.

El director del Louvre ha recalcado que, además de ser acorde a "la vocación universal" del centro, el nuevo departamento aspira a "recordar a los franceses y al mundo la aportación esencial de las civilizaciones del Islám" a nuestra cultura y también "favorecer el diálogo entre las culturas y las civilizaciones".

Los fondos provienen de los que conservaba el vecino Museo de Artes Decorativas y de la colección del Louvre. Con ellas quedará cubierto "el conjunto del campo cultural de la civilización islámica, de España a la India" y del siglo VII al XIX, ha referido Loyrette.

La riqueza de la colección es tal y las posibilidades físicas del Louvre de agrandarse eran tan complejas que hubo un extenso debate sobre la posibilidad de hacer un museo propio con ellas.

Según el último balance divulgado, el Louvre fue en 2011 el museo más visitado del mundo, con 8,8 millones de entradas. En España, El Prado, se acerca a los tres millones.

El proyecto, verdadero desafío espacial y también técnico, es el más importante desde que el arquitecto chino-estadounidense Ieoh Ming Pei construyó la pirámide del Louvre hace veinte años. Su presupuesto asciende a 98,5 millones de euros, de los que todavía faltan diez millones por reunir, han recordado sus responsables.

El rey Mohamed VI de Marruecos; el emir de Kuwait, jeque Sabah al Ahmed al Sabah; el sultán de Omán Qabus bin Said, y la república de Azerbaiyán costearon 26 millones de euros. Otros 30 millones de euros fueron aportados por donadores individuales y empresas, mientras que el Estado aportó 31 millones de euros y el propio museo 1,5 millones.

il bolero di ravel

2012-01-01T10:10:00.005+01:00

http://www.ilbolerodiravel.org/

Bolero Cocktail

30% vecchio e sano comunismo italiano: la lotta partigiana di chi era in montagna davvero, le cooperative, le lotte sindacali...

30% movimento autonomo: costruzione dal basso di comunità di uomini e donne libere, indipendenti, organizzate in una rete acefala, pattiziamente, con pari dignità...

30% di etica distanza: rispetto dello spazio altrui, moderata ricerca di una trascendenza (eventuale), Jünger (che non guasta), nascosta dignità che si muove senza clamore negli spazi urbani...

10% ironia, istinto di giullare, sarcasmo e satira che non risparmia nulla e nessuno - soprattutto se stessi e i propri amici...

...agitare il tutto e servire in un'osteria di quartiere senza formalità. Si beve alla faccia dei grandi signori, accompagnato da sberleffi e filosofia.

http://www.ilbolerodiravel.org/biblioteca/bookshop.htm

Mediterránea

2012-01-01T10:05:00.002+01:00

http://www.ilbolerodiravel.org/mediterranea-index.htm

La Gran Perversión

2012-01-01T10:02:00.002+01:00

http://partidocarlista.com/?p=1896

La Gran Perversión

por leonardo boff, Teólogo – Martes, 29 de Noviembre de 2011 – Actualizado a las 05:09h

PARA resolver la crisis económico financiera de Grecia y de Italia se han formado, por exigencia del Banco Central Europeo, gobiernos solo de técnicos sin participación de ningún político. Se partía de la ilusión de que se trata de un problema económico que debe resolverse económicamente. Quien solo entiende de economía, acaba no entendiendo ni siquiera la economía. La crisis no es de economía mal manejada, sino de ética y de humanidad. Ambas muy relacionadas con la política. Por eso la primera lección de un marxismo básico es entender que la economía no es parte de la matemática y de la estadística, sino un capítulo de la política. Gran parte de la obra de Marx está dedicada a desmontar la economía política del capital. Cuando en Inglaterra ocurrió una crisis semejante a la actual y se creó un gobierno de técnicos, Marx hizo duras críticas mofándose con ironía, pues preveía un fracaso total, como efectivamente ocurrió. No se puede usar el veneno que creó la crisis como remedio para curarla.

Para dirigir los respectivos gobiernos de Grecia y de Italia han llamado a gente que pertenece a los altos niveles bancarios. Los bancos y las bolsas han sido los que han provocado la presente crisis que casi hundió todo el sistema económico. Estos señores son como talibanes fundamentalistas: creen de buena fe en los dogmas del mercado libre y en el juego de las bolsas. ¿En qué lugar del universo se proclama el ideal de greed is good, la codicia es buena? ¿Cómo hacer de un vicio (y, digámoslo también, de un pecado) una virtud? Están sentados en Wall Street de Nueva York y en la City de Londres. No son raposas que guardan las gallinas, sino que las devoran. Con sus manipulaciones transfirieron grandes fortunas a unas pocas manos, y cuando estalló la crisis fueron auxiliados con miles de millones de dólares sacados de los trabajadores y de los jubilados. Barack Obama se mostró débil, inclinándose más por ellos que por la sociedad civil. Con los dineros recibidos continuaron la farra, ya que la prometida regulación de los mercados financieros quedó en letra muerta. Millones de personas están en el paro y la precarización, especialmente los jóvenes, que están llenando las plazas, indignados contra la codicia, la desigualdad social y la crueldad del capital.

¿Es que gente que tiene la cabeza formada por el catecismo del pensamiento único neoliberal va a sacar a Grecia y a Italia del atolladero? Lo que está ocurriendo es el sacrifico de toda una sociedad en el altar de los bancos y del sistema financiero.

Ya que la mayoría de los stablishment no piensan (no lo necesitan), vamos a intentar entender la crisis a la luz de dos pensadores que en el mismo año de 1944, en Estados Unidos, nos dieron una clave iluminadora. El primero fue el filósofo y economista húngaro canadiense Karl Polanyi con su clásica obra La Gran Transformación. ¿En qué consiste? Consiste en la dictadura de la economía. Después de la Segunda Guerra Mundial, que ayudó a superar la Gran Depresión de 1929, el capitalismo dio un golpe maestro: anuló la política, mandó al exilio la ética e impuso la dictadura de la economía. A partir de entonces no ha habido como siempre antes una sociedad con mercado, sino una sociedad de mercado. Lo económico estructura todo y hace de todo una mercancía regida por una cruel competencia y una ganancia descarada. Esta transformación desgarró los lazos sociales y profundizó el foso entre ricos y pobres dentro de cada país y a nivel internacional.

El otro es un filósofo de la escuela de Fráncfort, exiliado en Estados Unidos, Max Horkheimer, que escribió El eclipse de la razón (1947). Ahí se dan las razones para La Gran Transformación de Polanyi, que consisten fundamentalmente en esto: la razón ya no se orienta por la búsqueda de la verdad y por el sentido de las cosas, sino que es secuestrada por el proceso productivo y rebajada a mera función instrumental, “transformada en un simple mecanismo tedioso de registrar hechos”. Lamenta que “justicia, igualdad, felicidad, tolerancia, juzgadas inherentes a la razón durante siglos, han perdido sus raíces intelectuales”. Cuando la sociedad eclipsa a la razón, se vuelve ciega, pierde el sentido del estar juntos y se ve atascada en el pantano de los intereses individuales o corporativos. Es lo que hemos visto en la crisis actual. Los premios Nobel de economía más humanistas, Paul Krugman y Joseph Stiglitz, han escrito reiteradamente que los players de Wall Street deberían estar en la cárcel por ladrones y bandidos.

Ahora, en Grecia y en Italia, la Gran Transformación ha adquirido otro nombre: se llama la Gran Perversión.

El papel de los sindicatos

2012-01-01T09:59:00.001+01:00

http://elfederaldigital.blogspot.com/2010/07/el-papel-de-los-sindicatos.html

Cuando a principios del siglo XIX surgen las primeras organizaciones obreras, los trabajadores, además de organizarse, persiguen luchar por sus reivindicaciones económicas y sociales de forma conjunta, con mas fuerza.

Desde el primer momento en el seno de los sindicatos se manifiestan dos tendencias. Una es meramente reivindicativa y se mueve en el ámbito de lo laboral. Cuando hay un problema trata de solucionarlo y cree en la negociación y en el dialogo entre las partes enfrentadas. La otra, suma a las reivindicaciones laborales la lucha política por transformar las estructuras injustas de la sociedad.

Esta tensión histórica se ha movido entre la sumisión, la pasividad y la burocratización, y las reivindicaciones radicales, la demagogia y el ejercicio de la violencia.

En la sociedad neoliberal en la que vivimos -nueva denominación del viejo, injusto y siniestro capitalismo de siempre- los sindicatos están jugando un papel secundario, a remolque siempre de las decisiones de los gobiernos de turno y de las organizaciones empresariales. Muy pocas veces toman la iniciativa, y transmiten la clara sensación de que, solamente, lo hacen cuando se sienten presionados por sus bases.

En el siglo XXI los sindicatos son enormes maquinarias que reciben generosas subvenciones del estado, con cientos de liberados que se alejan de la perspectiva de lucha y compromiso, para convertirse en funcionarios que disfrutan de pequeños privilegios.

La estructura ahoga toda iniciativa, y a la hora de plantear alguna reivindicación se tienen en cuenta otros intereses que no son precisamente los de los trabajadores. Los sindicatos son muy necesarios, pero no como están concebidos en la actualidad.

Nosotros planteamos que los sindicatos -igual que los partidos políticos y las distintas confesiones religiosas- no sean subvencionada por el estado. Que se mantengan solo y exclusivamente de las cuotas de sus afiliados.

Queremos la mas amplia y profunda democratización de las estructuras sindicales, y que las decisiones, todas, se tomen de manera asamblearia y teniendo siempre presente los intereses obreros.

Los dirigentes no deben de eternizarse en sus cargos, y mucho menos, hacer de su actividad sindical una nueva profesión y fuente de ingresos económicos.

Sindicatos reivindicativos, democráticos, intransigentes ante la explotación capitalista y promotores de una nueva cultura del trabajo, tiene que existir siempre. Los carlistas siempre hemos luchado por ello y seguiremos luchando.

El sacrificio, el esfuerzo y la entrega de miles y miles de trabajadores a lo largo de la historia no pueden olvidarse. Su ejemplo nos indica cual es el camino correcto: la lucha, el compromiso, la fraternidad y la honestidad.

IZCA

Nasce la CELAC: la nuova organizzazione regionale made by Chavez

2012-01-01T09:56:00.000+01:00

http://www.istitutodipolitica.it/wordpress/2011/12/20/nasce-la-celac-la-nuova-organizzazione-regionale-made-by-chavez/

di Emanuele Schibotto*

Nelle scorse settimane mi ritrovavo per lavoro a Caracas, in Venezuela, ed ho potuto osservare lo svolgersi – il 2 e 3 dicembre – del summit multilaterale volto ad istituire una nuova organizzazione regionale fortemente promossa dal Presidente venezuelano Hugo Chavez: la Comunidad de Estados Latino Americanos y del Caribe (CELAC).

Per l’occasione la città è stata vestita a festa: fuochi d’artificio; controlli di sicurezza supplementari; strade ripulite; un grande concerto lirico. Questo perché all’evento hanno partecipato 33 tra capi di Stato e di Governo dei Paesi dell’America Latina: dal Presidente messicano Calderon alla Presidenta brasiliana Roussef al Capo di Stato colombiano Santos. L’esposizione in prima persona di uomini politici di primo piano, rappresentanti di governi sia socialisti che conservatori, evidenzia come l’iniziativa incontri un forte interesse – almeno formale – nel contesto regionale. Stati Uniti e Canada non sono stati invitati ai lavori.

Leggendo frettolosamente la stampa si potrebbe pensare che la CELAC sia una creatura di Chavez. In realtà non è affatto così: l’idea infatti prende corpo oltre un anno fa a Playa del Carmen, in Messico, con l’obiettivo di trovare una risposta regionale coordinata alla crisi economica. Caracas non fungerà nemmeno da sede dell’organizzazione, la quale dovrebbe stabilirsi invece a Panama. Il Presidente venezuelano è tuttavia il primo e più entusiasta animatore del progetto ed il summit tenutosi a Caracas ne marca il battesimo, attraverso la formalizzazione dell’atto costitutivo. La CELAC, si legge nella Declaracion de Caracas, sarà un “meccanismo rappresentativo di concertazione politica, cooperazione e integrazione degli Stati latinoamericani e dei Caraibi”.

Il progetto in senso lato si presta a tre chiavi di lettura. Anzitutto, emerge l’intento da parte degli Stati fondatori di presentare il CELAC come una alternativa credibile all’Organizzazione degli Stati Americani (OSA), una organizzazione regionale storicamente chiamata a grandi ambizioni ma che in realtà ha sempre sofferto dell’influenza dominante di Washington (Cuba, per intendersi, non è membro OSA). Il Presidente ecuadoriano Correa, riferendosi al ruolo odierno dell’OSA, ha di recente dichiarato: “Crediamo sia necessario un cambio profondo nel sistema inter-americano, sostanzialmente Latinoamericano, poiché il potere gravitazionale statunitense è palese”. La seconda chiave di lettura porta in risalto non tanto il declino dell’influenza statunitense nella regione quanto piuttosto il maggior peso specifico rivendicato dall’America Latina proprio nei confronti di Washington. Da notare come la CELAC escluda gli Stati Uniti a livello formale perché, stando al criterio geografico, essi si collocano in Nordamerica; sul piano della sostanza invece Washington viene tenuta fuori perché considerata l’origine di una crisi i cui effetti vengono avvertiti in tutta l’America Latina (i Governi di alcuni Stati, quali Venezuela, Bolivia ed Equador, motivano inoltre l’esclusione degli Stati Uniti perché ritenuti un Paese “imperialista”). Infine, la CELAC potrebbe venir interpretata come il tentativo di risposta, per parte messicana, venezuelana e argentina, all’emergere del Brasile quale potenza regionale. Una sorta di impegno collettivo ad opera dei Paesi che in questo momento rivestono una importanza economica e politica minore. Il caso del Brasile è interessante e, qualora il Paese riuscisse a continuare nel prossimo decennio l’importante opera di sviluppo economico odierno, lo si potrebbe accomunare al caso tedesco: la Germania è troppo grande per l’Europa ma troppo piccola per il mondo.

Tornando a Chavez e all’utilità di questa iniziativa per il Venezuela, i giudizi sono discordanti. L’opposizione contesta duramente la CELAC, considerandola inutile. La rivista Zeta, vicina all’opposizione, scrive che la CELAC è nient’altro che la “creazione di un foro, non di una vera organizzazione regionale”. Il professor Marfè, docente di Studi Italiani presso l’Universidad Central de Venezuela, ritiene invece che Chavez esca a testa alta dal summit. Afferma Marfé: “Al di là degli elementi che da 13 anni a questa parte caratterizzano contenuti e temi della sua propaganda politica, sento di poter affermare che in questa occasione il Presidente Chávez, Caracas ed il Venezuela hanno giocato un ruolo importante nel quadro del continente sudamericano.”

La CELAC, così come tutte le iniziative che portano al dialogo gli Stati, è da accogliere con auspici positivi. Sulla carta le potenzialità di questa organizzazione sono notevoli (pensiamo ai benefici derivanti dall’aumento degli scambi commerciali). Tuttavia, affinché l’organizzazione possa avere successo andranno stabilite, tra le altre, le seguenti condizioni: una leadership chiara, degli obiettivi tanto di lungo quanto di breve periodo, un efficace meccanismo di governance che preveda un apparato sanzionatorio tale da garantirle sufficiente autonomia ed efficienza. Altrimenti, la CELAC risulterà un progetto con ampio potenziale ma inespresso. Dall’America Latina guardino ad un recente fallimento europeo: l’Unione per il Mediterraneo.

* Dottorando di ricerca in geopolitica economica presso l’Università Marconi e Coordinatore Editoriale del Centro Studi di Geopolitica e Relazioni Internazionali Equilibri.net

2 de enero, Día de la Devastación

2012-01-01T09:55:00.000+01:00

http://foroabenhumeya.blogcindario.com/2011/12/00331-2-de-enero-dia-de-la-devastacion.html

2 de enero, Día de la Devastación

¡LA "TOMA" DE GRANADA!.¡Que se enarbole, símbolo de la ruina, el pendón imperial castellano "para siempre jamás"!. ¡Y los "demócratas" de toda la vida disfrutándolo!.

¿Existe algún Pueblo sobre la faz de la tierra que tolere, entre palmas y alegría, la conmemoración de su genocidio, esclavitud, miseria o deportaciones?. ¿Que a pesar de tener una población envejecida tenga a millones de descendientes de moriscos, jóvenes y con cultura, exiliados por el mundo y no tolera su retorno, como sí hizo con los sefardíes, por un indisimulable racismo criminal y obtuso?. Sólo uno.

¿Hay un Pueblo en todo el orbe que consienta tributos a la exterminadora y torturadora inquisición, a un Estado extranjero que nos ha expoliado desde hace siglos, arrebatado tierras comunales y monumentos milenarios, cuyo sumo pontífice amparó o encubrió durante años la pederastia, que lleve a sus hijos a la misma "institución" que cuenta con miembros que han robado bebés de los pechos de sus madres -con la crueldad de mentirles diciendo que habían muerto- para venderlos, que justificó, jaleó y participó en la carnicería franquista? Sólo uno.

¿Conocéis ese Pueblo que se traga que le insulten por televisión, radio, prensa, en el bar o en plena calle, burlándose de su habla, carcajeándose del desempleo masivo que la metrópoli criminal ha provocado, contando chistes de su pobreza tercermundista? Seguro que debéis conocerlo, se trata del mismo de siempre.

¿Escuchasteis hablar de un Pueblo al que no importa que sus productos se malvendan fuera a granel e incluso que se los revendan manufacturados, condenando a sus hijos a no poder vivir con dignidad, que devasta sus recursos naturales (hoteles, urbanismo salvaje, campos de golf...) para beneficio de unos cuantos oligarcas y lo festeja como "progreso"?. ¡Creía que no se os ocultaba, pues solo hay uno tan sometido por un mezquino oscurantismo tan demencial!.

¿Sabéis de ese Pueblo que ve a sus hijos partir al exilio económico de la emigración, tras pagar su educación décadas, y no hace nada por evitarlo, que no impide la desculturización planificada -por funcionarios biempagados- por el nacionalcatolicismo centralista, que se complace de su brutal ignorancia satisfecha, que contempla tasas de suicidio y carcelarias escandalosas y calla?. ¡Cómo podéis ignorarlo!. No hay más que uno.

¡Cuántas familias deshechas porque su pobreza no les permite vivir como seres humanos!. ¡Cuántos padres no podrán ver jamás a sus hijos porque este paro inducido por el mezquino centralismo españolista les ha condenado a ser unos vergonzantes pordioseros!. A todos los que se conduelen "a la carta" por exterminios desde la Armenia remota hasta Argelia... ¿Y de Andalucía, desalmados sin dignidad humana, oísteis alguna vez su atroz sufrimiento y humillaciones?. A todos los que se justifican con que sus católicos reyes nacionalcatólicos les dejaron escrito que agitasen pendones color sangre "para siempre jamás" y se olvidan que con esa misma expresión rubricaron las Capitulaciones de estafa y de traición, mostrando al mundo lo que vale la palabra del señorito castellano, incluso a sus peleles colaboracionistas.

Por esa cizaña, esa impotencia del colonizado que nos han inoculado, sin reparar en medios para empobrecernos y destruir nuestra humana condición al servicio de la barbarie nacionalista española, cada dos de enero en Granada funcionarios del Terror, militares de uniforme o de paisano, nazifascistas sanguinarios que odian Andalucía, curas herederos de los que quemaban a inocentes y desaprensivos gordinflones encorbatados de palmeros, se pasearán ufanos alegrándose de esta ignominia universal. Otro dos de enero de la cobardía y de la infamia.

Y sólo la mayoría de un Pueblo no lo impedirá, sólo uno, el nuestro para vergüenza de toda la Humanidad...
Andalucía 29 de diciembre de 2011

Al-Hakam Rodríguez

FORO ABEN HUMEYA

24 de diciembre de 1568. Día de la Justicia morisca

2011-12-26T17:22:00.000+01:00

http://foroabenhumeya.blogcindario.com/2011/12/00329-24-de-diciembre-de-1568-dia-de-la-justicia-morisca.html

Hoy, 24 de diciembre al anochecer, hermanos andaluces, hace 443 años que los andaluces de conciencia, nuestros antepasados, se rebelaron contra el opresor, Castilla y su ejército de ocupación.
Hernando de Córdoba y Valor, Aben Humeya, de la familia de los valoríes, fue proclamo Rey de Andalucía, en el pequeño pueblo alpujarreño de Narila, perteneciente al municipio de Cádiar.
Bajo un olivo, del que la Memoria Andaluza, no se ha olvidado, juró restablecer nuestra Historia (volviendo en aquél instante a recuperar su identidad).
Era noche buena para los escasos cristianos que poblaban nuestros pueblos, fue la Noche del Sueño y de la Dignidad para los Moriscos de 1.568.
La “historieta” de los españoles, le denominan “La Guerra de las Alpujarras”, una mentira más sobre Andalucía y nosotros. La Rebelión de los Moriscos se inició en las Alpujarras pero se extendió como el aceite andaluz por la gran mayoría de pueblos de Almería, de Granada, muchos de Murcia, la Asharkia de Málaga, Al-Garbia (Valle del Guadalhorce), Serranía de Ronda, Marbella, etc. Aquella Guerra de Liberación se extendió desde Algeciras a Lorca desde Adra a Casarabonela (Casr al Bonayra).
Los andaluces hemos perdido en gran parte nuestras señas de identidad, nuestra Memoria Colectiva. El Estado español ha conseguido que desconozcamos nuestra genealogía, que olvidemos nuestro pasado, que desconozcamos a nuestros héroes.
Los Soberanistas andaluces, no la hemos olvidado. Y como lluvia calaera intentamos que siga presente. Nuestros hijos cada vez más optan por llamarse desde Aisha a Zaida, desde Ahmed a Zegrí. Algo, mucho nos queda.
Recordemos en esta fecha a héroes como Farax aben Fárax, lider de los Monfíes, Aben Humeya, Aben Aboo, Martín Alguacil, El Maleh, El Partal, el Zaguer, y miles de andaluces que lucharon, perdieron sus bienes y en gran número la vida.

Invitamos a leer con detenimiento el libro que a continuación citamos.

Rebelión y castigo de los Moriscos.

Escrito por el “relator” oficial de los cristianos conquistadores, Luís del Mármol Carvajal. Gracias a él hoy podemos conocer mucho de lo que sucedió a pesar de tratar a los luchadores por la libertad, los Moriscos, con desprecio.
Este libro está agotado actualmente, la Editorial Arguval de Málaga fue una de las últimas en reeditarlo en 1.990. Si pueden conseguirlo, podrán leerlo tal como él lo escribió, en un castellano arcaico. Podrán también ver la evolución de los nombres de los Pueblos andaluces, desde su denominación en nuestra vieja lengua árabe, hasta las actuales denominaciones.

http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/historia-del-sic-rebelion-y-castigo-de-los-moriscos-del-reino-de-granada--0/html/

Como en 1568 gritemos en nuestra vieja lengua, el árabe y en el romance andalusí que actualmente hablamos:

¡¡¡ TAHIA MUHAMMAD ABEN HUMEYA !!!
¡¡¡ TAHIA BUSHARRAT!!!
¡¡¡ TAHIA AL-ANDALUS HORRA !!!

Andalucía, 24 de diciembre de 2011
Al-Mansur Castillo Morón
Secretario FORO ABEN HUMEYA

http://partidocarlista.com/

2011-12-03T17:48:00.000+01:00

http://partidocarlista.com/

Carlismo y represión “franquista”. Tres estudios sobre la Guerra Civil y la posguerra

2011-12-03T17:42:00.001+01:00

"Hubo otra represión sangrienta contra los carlistas en la retaguardia republicana durante la guerra, y es que, los carlistas, víctimas en una zona, y victimarios en otra, acabaron, tras la guerra, siendo vencidos en el campo de los vencedores. El balance final fue el de ser víctimas de la represión por partida doble: primero en la retaguardia republicana y después, también, durante el franquismo, desde el mismo momento de la creación por Franco del partido único, a partir de abril de 1937."

---> http://elfederaldigital.blogspot.com/2010/07/carlismo-y-represion-franquista-tres.html

Rimbaud a la deriva

2011-11-28T18:55:00.000+01:00

Gallo Nero publica la correspondencia del poeta francés en Cartas de África, con ilustraciones de Hugo Pratt

--> http://elcultural.es/noticias/LETRAS/2425/Rimbaud_a_la_deriva

MESTIZAJE ÉTNICO EN EL FLAMENCO: LOS MORISCOS

2011-11-25T18:58:00.000+01:00

Tratto da http://www.islamyal-andalus.es

Jueves, 01 de Septiembre de 2011 00:00

...En general se considera al flamenco una música que pertenece al folclore andaluz. También se considera como la herencia árabe en nuestra cultura, como el quejío gitano en la opresión racial sufrida durante siglos, como el paradigama del español quejumbroso y pendenciero. En mi opinión, pura patraña. El flamenco es sencillamente la expresión de Andalucía, tierra singular donde la haya y punto de convergencia de las más avanzadas culturas de la humanidad, protagonista principal de la empresa Indiana que, como es sabido, cambió el rumbo de los destinos de nuestro mundo.
(NUÑEZ NUÑEZ, Faustino, "Flamenco, música culta, popular o folclórica", La Caña. Revista de Flamenco, Madrid, nº4, invierno de 1993, pp.55-56).

JOSÉ GELARDO NAVARRO. Doctor en Filosofía y Letras (Universidad de Murcia) con la tesis El Flamenco en la Prensa Murciana del siglo XIX. Flamencólogo.

En nuestra opinión, no todo es “pura patraña”. Veamos lo que sigue:

1. INTRODUCCIÓN

En palabras de Julián Ribera y Tarragó (1), Felipe Pedrell tuvo el humor de negar toda influencia árabe en la música española. La militancia antiárabe continuó con las investigaciones de Mosén Higinio Anglés con su libro sobre las Cantigas (1940). Ignorando totalmente el árabe, su lengua, arte, métrica y música, Higinio Anglés sustentaba la tesis litúrgica como única fuente de la lírica popular europea y, por lo tanto, de la nuestra. Según García Gómez, Anglés nunca habla acertadamente de la métrica de las Cantigas, las cuales son en un 95% moaxajas persas y sería increíble paradoja que estas moaxajas se hubieran hecho sobre música litúrgica o que la música litúrgica se aplicase a moaxajas árabes.

La tesis de Ribera se fundamenta en que los musulmanes andaluces crearon un sistema estrófico peculiar y de formas poéticas distintas de las clásicas árabes y que este sistema se extendió por toda la Península. Este es el resultado de sus investigaciones en torno a la música y sistema estrófico del Cancionero de Palacio (ss. XV-XVI) y las Cantigas. Este fantasma musical fue calificado como "música ficta" (2) en la Península y en Europa.

Al historiar la música árabe desde sus orígenes hasta llegar al desarrollo de esa música en España, la denominada "música andaluza", Ribera pone de manifiesto toda una serie de características que presentan una similitud extraordinaria con el flamenco, con el cante flamenco, con la música flamenca.

Respecto de la condición social del músico entre los árabes, aspecto físico... nos dice que "el ser músico teníase por profesión denigrante, cuyo ejercicio conducía a la infamia". Los artistas actuaban en tabernas, convites, bodas y fiestas; procedían de clases bajas y se caracterizaban por ser rudos, sucios e innobles.

En cuanto a las voces y gritos, nos dice del cantor Ishac que "La mayor parte de sus mejores cantos comenzaban por una nota aguda y fuerte, hasta el extremo de que le pusieron un mote despectivo: el picado por escorpión, pues principiaba gritando en sus más bonitas canciones".

Y si hablamos de ritmo y compás, Ribera nos transmite que "Al oír cantar a Abensoraich, llevando el compás, con su varita, se recibía la impresión de que era un ángel el que cantaba". No menos interesante nos parece el hecho de que el músico Chafar exigía al cantor a quien debía acompañar que insinuara la salida de su canción —como en el cante flamenco— y además —y conforme a la guitarra flamenca— "había pulsaciones rasgueadas o batidas".

La afición por la música oriental, evolucionada o transformada en música andaluza, fue importante en toda España y, hasta los siglos XIII-XIV, se configuró como una moda en Sevilla y otras muchas ciudades. Y entre los barrios "musicales" de Sevilla descolló ¡Triana!

Ribera, tras hablarnos del famoso inventor de la moaxaja y del zéjel, Mocadem Ben Moafa, el Cabri, nos comunica lo siguiente acerca de los moriscos:

...Al ser conquistadas las ciudades moras, ¿se romperían todos los laúdes, cítaras, flautas y rabeles y enmudecerían todas las gargantas de hombres, mujeres y chicos? Insania fuera el imaginarlo: los moriscos que permanecieron tras la reconquista en tierras cristianas, en multitud inmensa esparcida por toda la Península, continuaron cantando y tocando su música árabe tradicional, no sólo la lastimera y triste, que es la que se nos figura más adecuada a su nueva situación de vencidos y dominados, sino también la alegre y festiva, que es la que podría servirles para consuelo en sus tribulaciones y olvido de sus pesares.

2. LOS MORISCOS QUE SE QUEDARON (3) TRAS LA EXPULSIÓN DEFINITIVA DE PRINCIPIOS DEL XVII

Queremos extendernos en este asunto porque se ha pensado a veces que el elemento árabe y particularmente el morisco tan sólo ha sido un "eco", una reminiscencia lejana o una especie de sustrato "arqueológico". Por el contrario, trataremos de demostrar que es la presencia física y "patética" de los moriscos la que determina algunos importantes aspectos del flamenco.

En repetidas ocasiones se ha escrito que los moriscos expulsados fueron unos 272.000, aunque haciendo honor a la verdad y a la Historia habría que añadir unos cuantos miles. Aun así, hay que tener en cuenta que la expulsión la lleva a cabo un Estado en nada comparable a los Estados modernos de hoy en cuanto a medios de comunicación, transporte, aparatos policiales, de vigilancia, etc. Por lo tanto, de los 272.000 moriscos expulsados, muchos de ellos escaparon a la expulsión o retornaron según prueban fuentes documentales.

En modo alguno la cifra de 272.000 se corresponde con los moriscos y mudéjares españoles y andaluces que realmente vivían en España: esto lo dicen investigadores de la materia más autorizados que nosotros a los que hay que estudiar con atención y sin prisas. Aunque el problema es complicado, vamos a tratar de resumirlo tanto a través de las fuentes documentales como a través de los especialistas en el tema morisco: Domínguez Ortiz, B. Vincent, Caro Baroja, López Martínez, H. Lapeyre, Lea, etc.

Señalemos, de entrada, dos fechas importantes en la historia de los moriscos:

1568-70: Levantamiento de los moriscos granadinos y, acto seguido, su repartición por toda Andalucía.
1609-1614: Expulsión definitiva.

Una estimación media de la población morisca en España según censos que van de 1568 a 1609 y su repartición geográfica sería la siguiente: Valencia 143.000, Cataluña 8.000, Aragón 63.000, Canarias 2.000, Granada 162.000, Castilla-Andalucía 30.000. Total 408.000 MORISCOS.

Esta cifra concuerda globalmente con la opinión de Domínguez Ortiz que dice que "La comunidad morisca comprendería entonces [antes de la expulsión] entre 340.000 y 350.000 almas e incluso más. El grupo no afectado por la expulsión fue más importante de lo que hasta aquí se ha creído" (4).

En cuanto a Andalucía, tendremos en cuenta los apartados siguientes para averiguar la población morisca:
La población morisca de Granada antes de 1568 era de 162.000. Tras el levantamiento de Las Alpujarras (1568) fueron repartidos entre Castilla y Andalucía unos 80.000. Así pues, permanecen en Andalucía 82.000.
Una estimación a la baja de la población morisca-mudéjar del resto de Andalucía, anterior a la expulsión de Granada, señala la cifra de 20.000.
De la repartición de los 80.000 granadinos a Castilla, una estimación de los que se quedaron en Andalucía -tengamos en cuenta que Andalucía forma parte de Castilla- nos da la cifra de 45.000. Así que los moriscos andaluces totalizarían antes de la expulsión: 147.000.
Y para ser más precisos, si restamos a la cifra anterior el número de moriscos definitivamente expulsados-embarcados en Andalucía (1609-1614), es decir 30.000, la población morisca que permaneció en Andalucía, sin tener en cuenta los que regresaron, era de 117.000.

Esta cifra se incrementaría sensiblemente si aceptamos la autorizada opinión de Caro Baroja a propósito de la población morisca de Granada: "Un hombre prudente y conocedor de la realidad [se refiere a la población morisca de Granada antes del levantamiento de 1568], Muley, en su "Memorial", habla de 50.000 vecinos moriscos. Si multiplicamos la cifra por 5, son 250.000; si la multiplicamos por 6, 300.000 habitantes moriscos" (5). Teniendo en cuenta la alta natalidad entre los moriscos preferimos aceptar la última cantidad.

Aceptando esta cifra y volviendo al cuadro anterior, la población morisca de Andalucía se configuraría como sigue antes de la expulsión definitiva:

A. 220.000 (6)
B. 20.000
C. +45.000
285.000
D. —30.000 (Expulsión definitiva)
Total 255.000 habitantes moriscos

Una estimación media —entre 117.000 y 255.000— nos daría la cifra de 186.000 moriscos que permanecieron en Andalucía tras la expulsión definitiva de 1609-1614.

Si tenemos en cuenta que la población de Andalucía, según censos de principios del XVII, era de 1.400.000 almas, la población morisca que permaneció representaría entre un 8% —117.000 moriscos— y un 13% —255.000 moriscos: una minoría bastante importante.

3. TESTIMONIOS DE LA PERMANENCIA MORISCA

A. Domínguez Ortiz nos sitúa entre 1613-1624, después de la expulsión definitiva, y nos dice que "Es lícito deducir que en Antequera, lo mismo que en Sevilla, en Málaga y otras ciudades, bastantes moriscos granadinos, cautivos o descendientes suyos, permanecieron mezclados con los auténticos moros de Berbería" (7). Como quiera que el mestizaje es uno de los temas centrales de nuestro trabajo, conviene precisar, antes de seguir adelante, que en el caso de los moriscos dicho mestizaje existe desde la raíz. Queremos decir con ello que los moriscos "eran una mezcla de árabes y sirios, bereberes, elementos indígenas y judíos antiguos, con algunas dosis variables de sangre negra o de gente muy diversa: persas, hindúes, y turcos inclusive" (8).

Celestino López Martínez dice que en 1665 dos barrios de Sevilla "estaban totalmente libres de moriscos, porque declarados horros se trasladaron a diversas casas y corrales de vecindad" (9).

Por su parte, Julio Caro Baroja afirma que en el siglo XVIII el elemento morisco permanece acallado, incorporado a la sociedad cristiana, y se pregunta que "Si en la misma Granada, ciudad en que funcionaba la Inquisición, pudo ocurrir esto, ¿qué ocurriría en el campo?” Para mí —continúa— “es evidente que tiene que haber allí muchos descendientes de moros y judíos por la permanencia de instituciones, usos, estilos, etc., que pueden considerarse moriscos" (10).

Una relación del Consejo Real de 1626, varios años después de la expulsión, se expresaba así: "Salió del Consejo Real dos días pasados un decreto en que nadie fuese osado maltratar a los moriscos que se habian quedado ni se les hiciere agravio alguno como vivan veinte leguas de la marina tierra adentro" (11).

Hay bastante documentación histórica sobre los moriscos de las minas del azogue de Almadén. Entre otras, la de que en 1667 fue azotado un morisco en Almadén por ridiculizar los sacramentos.

Moriscos son los artistas que aparecen en las Danzas de las Fiestas del Corpus en Córdoba durante los siglos XVI y XVII (12). El estudio de esta documentación —también la que se vaya expurgando en los archivos de ciudades como Almería, Granada, Málaga o Sevilla— contribuirá a ir matizando y perfilando elementos musicales, etnológicos y antropológicos referidos al flamenco, hasta ahora no suficientemente conocidos.

Señala Aranda Doncel, en Córdoba y en un período que va desde 1570 hasta 1640, que aparecen, entre otros muchos, cuatro tipos de bailes o danzas perfectamente delimitados y diferenciados. A saber: «Danza de la chacona», «Danza de gitanos», «Danza de la Morisca», «Danza de serranas». Gitanos y moriscos aparecen en el relato de estas Fiestas del Corpus como sujetos activos en el desarrollo de estas danzas o bailes y, en más de una ocasión, son los propios moriscos los que obtienen los primeros premios. La minoría morisca —constituida fundamentalmente por trabajadores temporeros— representaba nada menos que el 44% de los artistas participantes en dichas fiestas. Esta misma «danza de la morisca» aparece en 1605 cuando el embajador Conde de Nottinghen y su séquito «encontraron al paso unos gitanos, los cuales distrajeron al embajador con danzas a la morisca usanza». Y en este último caso, la novedad ya no es que la fiesta y danza moriscas estén de moda o al uso. Lo más novedoso es que tales gitanos, al decir de Gómez Alfaro (13), no son sólo y estrictamente gitanos: este texto nos está delatando la convivencia y el mestizaje de moriscos y gitanos, el disimulo o "taquiya" de aquellos haciéndose pasar por gitanos para evitar el terror inquisitorial. Pero no solamente nos afirma la existencia de un mestizaje étnico; corrobora asimismo la plasmación de un mestizaje cultural y folklórico de indudable consecuencias para el flamenco. En definitiva, la investigación histórica actual da la razón a algunas de las sugestivas intuiciones de Blas Infante (14).

También es abundante la documentación acerca de los numerosos moriscos que retornaron tras la expulsión. A este respecto, es realmente esclarecedora la opinión de Domínguez Ortiz. "Tras la expulsión definitiva —nos dice—, el elemento morisco, aunque de forma clandestina y subterránea, no ha dejado de pesar en la antropología racial y cultural de nuestro país, o por lo menos, de algunas regiones"... "Pero fue en Andalucía donde quedaron más moriscos, fundamentalmente por dos causas; una, la gran extensión que tomó la esclavitud; otra, las mejores relaciones entre cristianos nuevos y viejos"... "Y permanecieron aquí —prosigue Domínguez Ortiz— ausentándose, escondiéndose, disimulándose entre las tropas de mendigos, peregrinos, gitanos, maleantes y bandidos" (15).

Y por si quedara alguna duda, tanto de la permanencia del morisco como de su conexión con el flamenco, en la tardía y esclarecedora fecha de 1690-1691 un embajador marroquí visitó Andalucía (16). Y, aunque volveremos sobre este asunto más adelante, digamos que el relato nos habla constantemente de varias cosas:
De los habitantes moriscos de Jerez, Utrera, Lebrija, Linares, Sevilla... De su estado de miseria y de su agrupamiento como tribus nómadas. De que "un grupo de estas mujeres [moriscas] tenían entre sus manos unas guitarra... Su canto es diferente del de los cristianos que viven en las ciudades civilizadas" (17).

4. REPRESIÓN CONTRA LOS MORISCOS

Isabel la Católica hizo suya aquella frase que Lope de Vega escribiera más tarde: "¡Mueran los moros traidores. Viva Castilla la Vieja!"

La política respecto de los moros o moriscos se llamó de asimilación, pero era una política incongruente —como señala Márquez Villanueva (18)— basada en la política cisneriana del bautismo y desislamización forzados. No fue, pues, asimiladora, sino de persecución religiosa y de genocidio cultural. 1492 significa el rompimiento de una tradición de entendimiento, de convivencia entre españoles de distintas creencias: moros, judíos, cristianos.

La repetida historia de una feroz represión y el terror contra la minoría morisca impuesto por la Inquisición o Santo Oficio (por el "tribunal de diablo", según los escritores moriscos), por ciertos sectores de la nobleza, por el clero... motivará el levantamiento de los moriscos granadinos (1568) y proseguirá más allá de la expulsión definitiva de 1609-1614. Pensemos que la represión ejercida contra los moriscos tuvo siempre un hilo conductor, el de eliminar su identidad cultural: religión, costumbres, bailes, cantos, prácticas tan higiénicas como el baño, etc. En muchas de estas actividades represivas se irán dibujando elementos de comparación con el flamenco.

A los moriscos se les podía señalar con un hierro en el rostro o brazos para facilitar su identidad.

La palabra morisco fue desterrada del vocabulario, penándose incluso a los que la utilizaran.

A los moriscos se les prohíbe hacer cantares de moros, zambras, leylas o canciones con instrumentos prohibidos, así como cantar los nuevos romances de la expulsión.

A los moriscos se les prohíbe la oración coránica de Ley Ley...

A los moriscos se les prohíbe vestir trajes de seda y de vistosos colores.

A los moriscos se les prohíbe su celebración de acontecimientos familiares: nacimiento, muerte, bodas. Por cierto, algunos de estos ritos, como el de la desfloración, se parecían excesivamente a las de los gitanos de hoy y de ayer.

Por supuesto que se les prohíbe la lengua, la algarabía.

Un signo de identidad cultural morisca, como es el baño, también se les prohíbe y existe toda una curiosa y quisquillosa legislación contra esta saludable práctica, como la pragmática del 10 de diciembre de 1567.

También se les reprocha a los moriscos la superstición del "mal de ojo".

A los moriscos se les prohíbe la movilidad-comunicación al castigarles e impedirles practicar sus oficios más típicos como los de arrieros, trajineros, vendedores ambulantes de buñuelos y frutas. Estas actividades les permitían sustraerse de la agobiante vigilancia de los cristianos viejos y al control inquisitorial.

A los moriscos se les prohibía, pues, sus fundamentales oficios: especieros, zapateros, silleros, plateros, olleros, panaderos, esparteros, carniceros, cuchilleros, alpargateros, taberneros, recueros, caldereros... No es de extrañar que el corregidor de Carmona nos los describa, en vísperas de la expulsión, como "gente miserable, trabajadora y jornaleros del campo" (19).

También se les prohíbe su gran oficio: el de herreros. Era tan característico en ellos el trabajo de los metales que Domínguez Ortiz se pregunta "Si tal vez no habría que relacionar la modesta ferrería gitana con la morisca" (20).

¡Y si habláramos de la identidad morisco-alfarero!, oficio que también se les prohibió. Sobre este asunto e investigando una extensa documentación de la época, el sevillano José Gestoso señala que en pleno siglo XVII, tras la expulsión y en la parroquia de Santa Ana y en el arrabal de Triana, "moriscos eran todos los alfareros que bajo el disfraz de nombres cristianos poblaban los barrios de Sevilla, siéndolo también los que en pobres viviendas producían telas, labrados cueros, artísticas obras de metal de cobre ó de plata, armas, jaeces de caballos..." (21).

5. RASTREO DEL ELEMENTO MORISCO EN EL CANTE FLAMENCO

En el rastreo de lo morisco y de los moriscos, tanto en el cante-música como en las coplas flamencas, habría que tener en cuenta, entre otros aspectos, los siguientes:
Ciertos elementos relacionados con la fonética. Léxico árabe-morisco. Expresiones propias y típicas de los moriscos. Temas relacionados con la cocina, ingredientes, plantas medicinales... Flora y fauna. Relaciones sociales: clero-moriscos. Cuestiones religiosas. Voces y gritos del flamenco. Folklore, bailes, canciones... moriscos. Bandolerismo y bandolerismo morisco.

Trataremos de documentar algunos de ellos.

Mientras que la Santa Hermandad —la Guardia Civil de aquel entonces— reprime a los gitanos, la Inquisición se encarga principalmente de la represión y el castigo contra los moriscos: el combinado Inquisición-moriscos está presente constantemente en el flamenco.

Al decir de Domínguez Ortiz, "la fortuna acumulada por el clero y los funcionarios provenía, en gran parte, de exacciones cometidas durante decenios en detrimento de los moriscos; el elemento más hostil dentro del clero estuvo representado, amén de algunos prelados y órdenes monásticas, por el bajo clero" (22), es decir, por los curas. Esta misma opinión es compartida por B. Vincent, quien añade que el cura y el sacristán representaban el símbolo de la opresión (23). En repetidas ocasiones, la burla hacia los curas y sacristanes aparece en el cante flamenco. Y además resulta curioso que estos temas de burla se cantan casi siempre por bulerías:

—Vengo a confesarme, pare, tos los pecaos que tengo.
—Hija, yo no soy el pare, soy el sacristán del templo.

Tó cuanto me pongo
me lo murmuran,
hasta una cinta negra
que me dió el cura.

Para el morisco el cura es un ser vil e interesado al que reprochaban inclinaciones lujuriosas:

Siento sincuenta curas
se condenaron,
por unas naguas blancas
que divisaron.

Por razones obvias, el morisco expresaba su rechazo a la Iglesia burlándose de la misma:

Dentro de la misma Iglesia
tenemos el desengaño:
por interés del dinero
hacen a un moro cristiano.

Pero el odio más fuerte lo vierte el morisco sobre algunas manifestaciones externas de la Iglesia y, muy en especial, contra los sacramentos. Los bautismos forzados —irónica asimilación— fueron una práctica constante hacia los moriscos desde el cardenal Cisneros hasta el momento de la expulsión. Nuevamente por bulerías, la mofa y el cachondeo y la gracia en una copla en la queda de manifiesto la burla que los moriscos hacen del nombre cristiano —Juana o Juanola, en este caso— al que se les obligaba en el bautismo junto al nombre "moro":

En tierrecitas de Morería
yo tenía una niña chiquetita,
mora-morita de la Morería.
Juanola le puso el cura,
Juanola pa toa la vía.
¡Válgame undebel del cielo!
Juanola pa toa la vía.

Las letras de otras bulerías pueden reflejar la crítica a la confesión, considerada como una invención diabólica:

Cuando voy a confesá,
digo lo que me parece:
nunca digo la verdad.

Tenemos documentación, todavía en 1669 y en Almadén, que certifica que un morisco que trabajaba en las minas del azogue fue azotado por profanar el sacramento de la comunión (24).

Para nosotros ha sido un feliz hallazgo, a propósito de moriscos, curas, burlas y bulerías, la documentación referida a los siglos XVI y XVII, en la que se dice que los moriscos eran amigos de danzas y cantos y entre ellos: Zambras, leylas y ¡burlerías! (25)

No siempre la burla de la bulería era el modo de expresión del morisco en relación con la administración de los sacramentos. En el supremo momento en el que se acerca la muerte y a la hora de recibir la extremaunción o Santo Óleo, el trance trágico y patético lo expresaría la minoría con una música también trágica y patética.

Buen ejemplo de ello es la siguiente siguiriya morisca:

Ar yegá'r Santolio
Los ojos abrió;
De las duquitas qu' ar probe le dieron
Mas pronto meró (26).

A propósito de esta copla Gutiérrez Carbajo, al comentar el tema de la pena o la duca gitana, afirma que «Como una excepción aparece alguna copla que inserta el término duca en el contexto humorístico y festivo» (27) y es tan excepcional como poco creíble que en un contexto en donde aparece el Santolio, la pena y la muerte, pueda admitirse la broma o la chanza, más aún teniendo en cuenta que la tradición flamenca nos ha legado esta copla cantada por siguiriyas, cante trágico por excelencia. Es obvio que ni el enfermo ni el relator pueden ser en modo alguno cristianos porque, en ese caso, la copla-siguiriya constituiría una irreverencia y todo esto sería una grave incongruencia en un cante por siguiriyas. ¿Quién es entonces el enfermo? Esta duda parece resolverla un historiador del siglo XVII, Bermúdez de Pedraza, quien, a propósito de los moriscos granadinos y de su odio hacia la religión de sus conquistadores y represores cristianos, nos transmite lo que podríamos considerar el relato en prosa de la siguiriya que nos ha legado Rodríguez Marín:

A un morisco apretado de la enfermedad fué a confessar el cura y comulgole también; después le dixo como le faltava otro sacramento por recibir del santo olio si lo pedía a la iglesia. El morisco, mas afligido con esto que con el mal, dixo: «Pues tres tormentos en un día, confession, comunion y oleo ?» (28).

Este ejemplo es un buen botón de muestra del empeño que puso "el tribunal del diablo", es decir la Inquisición, en la persecución y en la conversión de los moriscos con la finalidad de borrar cualquier huella religiosa y sobre todo cultural. Revela además la historiografía acerca de los moriscos que estas prácticas persecutorias fueron prolongándose a lo largo y ancho de los siglos XVII y XVIII (29). Por tanto, no es de extrañar la necesidad vital de la minoría morisca, española y andaluza, de plasmar en coplas dramáticas sus sentimientos o resentimientos frente a la opresión de que era objeto. Un examen detenido y pormenorizado de la copla legada por Rodríguez Marín y del texto en prosa de F. Bermúdez de Pedraza nos hace ver la similitud entre las situaciones, la sorpresa o susto del enfermo ("los ojos abrió"); «al llegar el Santolio» de la copla con «recibir del santo olio» del texto; en éste aparecen los «tormentos», en la copla las penas o ducas. Tanto en el texto como en la copla, lo más terrible, lo más doloroso no es ya la propia muerte sino que ésta se vea acompañada por el duro trago de tener que soportar, en ese trance, unos ritos que no son los de la propia religión, los de la propia identidad cultural; en la copla se expresa así: «de las duquitas que al pobre le dieron» y la correspondencia en el texto: «mas afligido en esto que con el mal» (la muerte). Todos estos elementos nos llevan a pensar que el enfermo de muerte es un morisco y que no podría ser de otra manera para que la copla pueda y deba ser cantada por siguiriyas; es decir para que cumpla su cometido de verdadera tragedia.

Ahora bien, hemos de agradecer a Rodríguez Marín la transmisión de esta copla porque, ya antes de que la recogiera en el último tercio del XIX, es una siguiriya descontextualizada histórica y socialmente, también en el plano cultural. La situación del morisco y el morisco mismo como individuo o grupo ha ido desapareciendo poco a poco, el auditorio ya no es capaz de recibir el mensaje primigenio de esta copla por siguiriyas que acaba transformándose en esta otra variante:

Cuando vino el Santolio
Los ojos abrió;
y a mi me dijo, compañerita de mi alma
Quéate con Dios. (30)

Podemos observar, en primer lugar, que la rima es la misma y que introduce una apoyatura ripiosa expresada en «compañerita de mi alma». Lo más sobresaliente es el vuelco ideológico introducido en esta última siguiriya, pues, para que sea entendible por el auditorio, lanza el beatífico mensaje de «Quéate con Dios»: por el contrario el Dios de la otra siguiriya, el Santolio, aceleró la muerte.

6. AFIRMACIÓN ÉTNICA Y/O DE GRUPO

A todos los ojos negros
Los aprisionan mañana;
Tú, morena, que los tienes,
Ponte un velito en la cara.

Encontramos en el flamenco algunas coplas que pueden definir y constatar el testimonio de una cultura propia, de signos de identidad morisca. Unas veces interpretada como malagueña —el caso del cantaor Cobitos— y otras veces como fandangos hemos encontrado la copla siguiente:

Como moro soy más moro
como cristiano cristiano
como bueno soy más bueno
como malo soy más malo
soy más malo que el veneno.

Toitos le temen al moro
como si el moro tuviera
un bichito venenoso
que a la gente se comiera.

A los moros que te vayas
a renegar de lafe
tengo de marchar contigo
a renegar yo también.

Los moros de Berbería
disen que no pué ser
parir y quedar donsella
la mujer de San José (31).

En ocasiones la reafirmación de etnia o grupo puede conllevar el insulto a la religión de los "otros", es decir de los cristianos. Entonces se echará mano de la maldición y del "Reniego", de toda una serie de expresiones de desesperación y desafío a la divinidad:

—"No me fío ni de Dios..."
—"Que hasta del cielo reniego..."
—"Tengo más poder que Dios..."
—"Yo reniego de cuantos santos tiene la tierra y el cielo..."

Son muchas las ocasiones en que la palabra "Dios" aparece con el posesivo diferenciador e identitario "Mi": "Mi dios". Esta expresión difícilmente podría habérsele ocurrido a un cristiano para quien tan sólo existe un Dios, es decir el suyo: por lo tanto, la existencia totalizadora y universal de ese Dios único no necesita del posesivo. Veamos algunas coplas: "A mi Dios le estoy pidiendo / que como me matas mueras: / que te vean mis ojitos / querer y que no te quieran". "Mujer que tanto la quise / y tan mal pago me dio, / no la miraré a la cara / mientras mi Dios fuere Dios".

Algunas prácticas de los moriscos, por mor del terror impuesto por las prohibiciones, acrecentaron su carácter de signos de identidad y afirmación de grupo diferenciado. Este es el caso del baño que llegó a ser un signo de identidad cultural de los moriscos. La práctica higiénica del baño —poco practicado entre los cristianos— era considerada por la autoridad represiva —Inquisición o Santo Oficio— como excusa, espacio y lugar de perversión libidinosa, aunque sólo fuera por el hecho de tocarse el cuerpo. En este sentido, no es de extrañar que en uno de los cantes más trágicos del flamenco, la siguiriya, se diga:

Si yo lo supiera
que tú a mí no me querías,
renegara de Dios, me fuera a bañar
a la morería.

El tema del baño nos transporta a otro no menos importante como es el del goce del cuerpo, a una cierta concepción hedonista impropia de la tradición cristiana. Existen coplas, expresiones... que exponen un amor —"querer", para los flamencos— carnal, sensual y más relacionado con la posesión y con la satisfacción sexual: "Yo vivo con la alegría / que la ropa y tu persona / con el tiempo han de ser mías"; "Quisiera verte y no hablarte / quisiera cogerte sola / y satisfacciones darte". Y en este mismo sentido hemos observado que la expresión “COMPAÑERA DE MI ALMA” compite con la no menos hermosa y directa “COMPAÑERA DE MIS CARNES”. Esta concepción del placer sexual y del sentido erótico no es propia del cristianismo; es muy posible que venga de la influencia musulmana a través de los moriscos ya que “El Islam no admite el concepto de pecado original al modo cristiano… [ El Islam] No encuentra objeción de principio, doctrinal o moral, contra el goce del placer derivado de la pasión erótica y del acto sexual” (32).

Soleares, fandangos y otros palos del flamenco suelen empezar por el grito de "lelele" o "leileile"; y entre los iniciados en el cante flamenco es corriente que se jalee un "ala" como prueba de asentimiento al buen quehacer del cantaor o para animarle o compenetrarse con él. ¿Se trata de una deformación del popular "lerele" de otros cantares y de otros folkores hispánicos? ¿Se trata sencillamente de voces, gritos o jaleos de animación que han surgido casualmente? Conviene recordar al respecto que uno de los signos de la etnicidad cultural morisca más perseguidos y prohibidos fue precisamente la oración coránica y que ésta se utilizaba en numerosas prácticas de la vida cotidiana y en "ceremonias de moros que hacen los moriscos". Así a la hora de ejercitar el lavatorio o ablución (guado o guadox) los moriscos rezaban "Ley ele hi ille Allah mahomet Raçulyala" cuyo significado es "No hay más Dios que Alá y Mahoma es su mensajero"; también, y en cuanto al rito de la muerte, pronunciaban "ley lehi ille Allah" para que los muertos, al entrar en el paraíso, fueran guiados por "el ángel de la buena figura" (33). Creemos que es más plausible pensar que los gritos y voces flamencos se deriven de la oración coránica: el morisco, para no delatarse, practica la "taquiya" (34) —disimulo, mentira o enmarascamiento—, elimina la parte del rezo delator de su profesión de fe que dice "Allah mahomet Raçulyala", transforma el "Allah" y sintetiza toda la oración en el simple y disimulado grito de "le le le" como iniciación del canto o cante. El cantaor Manolo Caracol interpretando unos fandangos lanza en la "salía" el grito de "le li li ala"; en estos fandangos, pues, está claramente explicitado el vestigio del inicio de la oración coránica con el "ala" incluido (35).

7. BANDOLERISMO MORISCO

El bandolerismo de la época moderna en Andalucía empieza con los monfíes. Los bandidos moriscos estudiados por Bernard Vincent (36) eran fundamentalmente gandules, piratas y monfíes. Tras la rebelión de las Alpujarras en 1568 y la deportación masiva de los moriscos granadinos, almerienses, etc., por toda Andalucía, algunos de entre ellos, constituyéndose en bandas o cuadrillas organizadas, optaron por la resistencia armada —los monfíes— teniendo como campo de operaciones una vasta zona que abarcaba tierras de Almería, Málaga, Sevilla, Granada... En cuanto a su origen social había de todo: nobles, campesinos, artesanos, esclavos... Los nombres de algunos de los capitanes de estas bandas de monfíes tales como Gonzáles el Mulí, Antonio el Manco, El Romeruelo, El Joraique y tantos otros presentan unas semejanzas fácilmente constatables con la onomástica, linajes, etc., del flamenco que el transcurso del tiempo no ha conseguido borrar.

La sierra y sus escondrijos, tal y como más tarde sucedería con el bandolero de los siglos XVIII y XIX, son el refugio de los monfíes tras sangrientas incursiones y salteamientos. En ambos casos, y por razones diferentes, los dos tipos de bandolerismo —el morisco de los monfíes y el de la época flamenca— tienen asegurada la protección y la solidaridad de las clases más humildes y desposeídas de la sociedad andaluza, solidaridad que en ocasiones les costaba la pena de prisión. La protección y la solidaridad no solamente se daban entre los monfíes y los moriscos que no habían escogido el camino de la lucha; se daban también entre éstos y el pueblo llano andaluz e incluso con las autoridades, tal y como lo demuestra el hecho de que en 1580 y tras una supuesta rebelión morisca hubiera protestas muy firmes por las represalias y maltrato a los pacíficos moriscos residentes en San Bernardo y en Triana. En cuanto a los monfíes, nos relata Celestino López Martínez que en las postrimerías del siglo XVI estas bandas armadas causaban estragos en las ciudades de Jerez de la Frontera, Antequera, Ronda, etc. (37)

Por estas mismas fechas —pensemos que los monfíes estuvieron actuando en Andalucía hasta la fecha de 1610, año de la expulsión definitiva e incluso poco tiempo después— tiene lugar en La Sauceda, paraje situado cerca de Ronda y de Jerez, un episodio curioso e interesante (38). En aquellas sierras se refugió un grupo de bandoleros que estuvieron hostigando y resistiendo hasta que les llegó el indulto real de la mano de Gonzalo Argote de Molina. Al parecer, unos huyeron y otros se entregaron acogiéndose al perdón. El suceso o episodio de la Sauceda lo documentan extensamente Quirós y Ardila en El bandolerismo andaluz (39). De las tres versiones que tenemos de este asunto desecharemos por su brevedad y poca riqueza de noticias la que nos da Cervantes en El coloquio de los perros. Centraremos, pues, nuestra atención en la versiones coetáneas de Francisco de Pacheco (Libro de descripción de verdaderos relatos de ilustres y memorables varones) y en la de Vicente Espinel (La vida de Marcos de Obregón). Veamos, en primer lugar, lo que nos cuenta Pacheco en el momento en que Argote de Molina entrega a los bandoleros el indulto y la manera en que estos le agasajan:

Dieron de comer a los guéspedes lo mejor que pudieron, sirviendo de Mesas aquellos espaciosos Prados: i a beber antiguos i preciosos vinos, i aguas puras i frescas; con Bailes i Dancas a su modo... (40)

A partir de la lectura de esta cita alguien ha manifestado, quizás con precipitación y excesivo entusiasmo, que «en la Sauceda de Ronda tuvo lugar un auténtico festival flamenco en sus orígenes» (41). En todo caso podría tratarse de uno de los primeros balbuceos de algunas de las posteriores formas musicales flamencas. La lectura de las versiones de V. Espinel y de F. Pacheco nos hace pensar que estos bandidos son monfíes, andaluces moriscos. Veamos las razones de esta sospecha:
Gonzalo Argote de Molina, portavoz del indulto, había sido con anterioridad un digno y eficaz represor de los moriscos cuando la rebelión de las Alpujarras en 1568, y, como a soldado ya experimentado, se le envía con cometido parecido a la Sauceda de Ronda. Según V. Espinel, estos bandoleros «no tenían temor de Dios ni de la justicia» y, por otra parte, constituyen una especie de «república libre" (42). Tanto Espinel como Pacheco fijan el número de estos salteadores-bandoleros en trescientos: el número coincide con las evaluaciones tanto de Bernard Vincent como de Celestino López acerca de las cuadrillas monfíes de Jerez y Ronda en la misma época. El ofrecimiento de vino en las fiestas donde se canta y baila era una tradición árabe que se acrecienta en el caso de nuestros moriscos. Un hecho concluyente es que Roque Amador, el cabecilla de los bandoleros de la Sauceda, «se acogió a Gibraltar, y en el barco de la vez se pasó a África» (43). El capitán, pues, antes que acogerse al indulto, opta por reencontrar a sus hermanos musulmanes del Norte de Marruecos, decisión que, sin lugar a dudas, debemos atribuir a un MORISCO.

Enumeradas estas razones, que nos hacen pensar que estos bandoleros eran monfíes moriscos, el agasajo y la cita «CON BAILES I DANZAS A SU MODO» puede cobrar mayores dimensiones sobre todo por la utilización del posesivo «su», refiriéndose al modo o a la manera de hacer los bailes que irían acompañados por cantos. Parece sensato pensar que no se refiere el texto a que los bandoleros tengan una manera especial de cantar o bailar por el simple hecho de ser malhechores. Por el contrario, la documentación histórica sí atestigua los particulares cantos y bailes de los moriscos que han dejado de ser la copia de lo árabe-oriental para ir transformándose paulatinamente en el MODO NUEVO de los hispano-musulmanes Andalucía, síntesis, simbiosis y sincretismo de las tradiciones cristianas y las árabe-moriscas (44).

Pero retomemos el tema. El monfí era para el morisco algo muy parecido a lo que el prototipo de bandolero —caso de Diego Corrientes— representó, algo más tarde, para el bajo pueblo andaluz: un adalid de la libertad, un aliado contra la injusticia social. El monfí o el bandolerismo morisco acaba su historia, en principio, con la expulsión definitiva de 1609-1610. Como nos indica B. Vincent este bandido «había nacido a partir de un problema global, con el mismo había crecido y desaparecido. Pertenece, pues, a una época y a un espacio geográfico delimitado... Merecen ser situados en la tipología del bandido social elaborada por Earl Hobsbawn como vengadores cuyo furor destructivo es la expresión de una minoría oprimida (45)» ,que sufrirá en sus carnes la tortura, las galeras, la cárcel, el descuartizamiento y la horca: todo ello pone de relieve ciertos rasgos comunes entre el bandolerismo monfí y el bandolerismo andaluz del XVIII y principios del XIX. Ahora bien, con la desaparición de aquél a partir de 1610 desaparece "aparentemente" el bandolerismo en Andalucía hasta siglo y medio después (Diego Corrientes), hecho fácilmente constatable si echamos mano de las publicaciones sobre el tema (Bernaldo de Quirós y Ardila, Hernández Girbal, Pastor Petit... (46). Este fenómeno podría ser explicado, en parte, por la magnitud de la expulsión que impide cualquier atisbo de lucha armada y que provoca resignación, sumisión, secretismo frente a los poderes públicos, frente a la Inquisición sobre todo.

También desaparecen "casi" por completo las referencias históricas o literarias a los bailes y cantos de los moriscos porque estos desaparecen "oficialmente" de nuestra historia y, aunque contra ellos seguirán apareciendo numerosos expedientes inquisitoriales, a partir de ahora al innombrable morisco se le perseguirá en tanto que vagabundo o gitano. Bernaldo de Quirós (47) y todos los tratadistas del bandolerismo coinciden en resaltar un paréntesis de casi dos siglos de esta actividad delictiva, paréntesis que iría desde los últimos monfíes hasta el resurgimiento del bandidaje a finales del XVIII con la figura de Diego Corrientes. No existe tal paréntesis como ya hemos demostrado por la documentación aportada; por el contrario, continua desarrollándose una larvada actividad bandoleril y precisamente de la mano de los restos de moriscos, actividad en ocasiones unida al mantenimiento, a la existencia de unos bailes y cantos íntimos y grupales. Y si hablamos de bandolerismo y cantos semiocultos es porque la represión sigue ejercitándose en la expulsión de 1610 y en la postexpulsión.

Pues bien, a pesar del paréntesis bandoleril —"aparente"— que se extiende desde 1610 hasta más allá de la primera mitad del siglo XVIII, hemos descubierto referencias ricas y sugestivas que prueban lo contrario hacia 1690 en el Voyage en Espagne d'un ambassadeur marocain (48). La relación del viaje, conocida por Estébanez Calderón como buen orientalista y arabista, está escrita por Mohammed Ben-Al-Ahab Alocisir quien fue enviado por el emperador Muley Ismael a la Corte de Carlos II con el objeto de intercambiar cautivos cristianos por moros esclavos y una buena cantidad de libros (49). En su recorrido por Andalucía hasta llegar a Madrid nos relata, a su paso por la zona oriental de Sierra Morena, que «nadie puede viajar sólo durante el período de los trabajos agrícolas en Sierra Morena y en las zonas de la Mancha, por el miedo que les tienen a los bandoleros» (50). Por estos parajes, el embajador en cuestión encuentra a un amigo de D. Alonso, descendiente de moriscos, y que había sido jefe de alguna de aquellas cuadrillas de bandoleros. Nos refiere que «Este hombre es uno de los bandoleros de aquellas montañas. Se cuenta que en la época en que fue bandolero, el rey de España envió cierto día un destacamento de alguaciles para prenderle. Se escondió en una cueva de aquella sierra y los soldados desistieron de su empeño de cogerle» (51). El deseo del bandolero de acompañar al embajador a Marruecos le delata como morisco: «Si estuviera listo —dice— para emprender viaje, me iría contigo y le pediría [al emperador Muley Ismael] una carta de recomendación para que el rey de España me concediera el indulto» (52). Y finalmente nos encontramos con uno de los pasajes más interesantes del Viaje en cuanto a nuestro cometido, pues, en los aledaños de Sierra Morena y entre nómadas (posiblemente gitanos), moriscos y gentes que por sus costumbres y modos de vida se asemejan a «nuestros bereberes» (53), tiene lugar una espléndida fiesta de recibimiento para celebrar la llegada de los marroquíes. Con acompañamiento de guitarra y otros instrumentos se canta en dicha fiesta y, sobre esta "particular" manera de cantar, se nos dice algo realmente sorprendente: «SU CANTO ES DIFERENTE DEL DE LOS CRISTIANOS QUE VIVEN EN LAS CIUDADES CIVILIZADAS» (54).

Estamos, sin lugar a dudas, en presencia de una música, de un canto no conocido, marginal, no popularizado por prohibición y persecución. En definitiva, no sería arriesgado afirmar que este canto no cristiano podría ser uno de los elementos embrionarios de la posterior manera flamenca de cantar.

Llegados a este punto, se hace necesario comparar la cita anterior («Su canto es diferente del de los cristianos que viven en las ciudades») sobre esta manera peculiar de cantar, con aquella otra del relato de PACHECO referida a los monfíes y a su fiesta («con bailes i danzas a su modo»). Delimitando también las dos fechas en que se producen estos acontecimientos, finales del siglo XVI por una parte y finales de XVII por otra, podemos afirmar que se va perfilando una continuidad, una tradición cantaora, de toque y de baile moriscos que, en ocasiones, va unida a bandoleros moriscos o descendientes de éstos. Permítasenos ahora el atrevimiento de establecer no sólo un paralelismo sino también una continuidad entre la tradición cantaora de estos últimos bandoleros y la misma afición cantaora del bandolero Diego Corrientes en el último tercio del siglo XVIII e, incluso, de Juan Caballero, a principios del XIX (55). Quirós y Ardila consideran que Diego Corrientes y Juan Caballero representan el resurgir del bandolerismo andaluz y, para explicarlo, aducen varias razones tales como la propia organización social que genera y da lugar al sistema agrario latifundista, aunque inmediatamente los autores recogen velas manifestando que el latifundio también ha existido en otras regiones y en que éstas no volvió a resurgir este especial tipo de bandidaje56. ¿Qué otra explicación cabría para descifrar el enigma? A esto contestan los autores de la siguiente manera:

Aquí se nos presenta otro factor más: el factor étnico e histórico, la raza y la tradición, que acaban de fijar en Andalucía el tipo del bandido como una figura propia del país, semejante a la del torero y a la del majo, como un elemento peculiar de su inconfundible paisaje (57)... En el bandolerismo andaluz debe haber algo extraño al régimen general de la gran propiedad en sí misma y exclusivamente peculiar de la historia íntima de Andalucía (58).

Podemos concluir que ese «algo extraño... exclusivamente peculiar de la historia íntima de Andalucía» no es otra cosa que la oculta o disimulada presencia física y cultural de los moriscos.

8. CONCLUSIÓNES FINALES

Nuestra tesis o hipótesis sobre la intervención de los moriscos en la creación, en la génesis del cante flamenco o del flamenco en general no es excluyente de otros grupos, etnias... Y no es una posición formalista, sino de fondo, pues, indudablemente, moriscos, berberiscos, esclavos moros, gitanos, bandoleros, los diversos lumpen, jornaleros... debieron coincidir, convivir y mezclarse en los corrales de vecindad, en los cortijos, en las cárceles, en las minas, en las tabernas, en las fiestas populares, etc. Decía Julio Caro Baroja que en ocasiones "hay miedo a la memoria y que la fidelidad en el recuerdo es algo que asusta"; pues bien, una flamenca, mitad gitana y mitad no-gitana, Tía Anica La Periñaca, mestiza por los cuatro costados, no tiene miedo a la memoria, no le asusta la tradición ni tampoco teme a los "moros". Las palabras de Tía Anica La Periñaca son la cofirmación de que la intrahistoria, la historia oculta nos descubre verdades históricas que hemos ido documentando y que, a veces, pretendemos ignorar por "ocultos" y no confesados motivos. Estas afirmaciones del primer tercio del siglo XX de la jornalera Tía Anica, de camino a la venta de un gitano para ejercer su otro oficio, el de cantaora, atestiguan el mestizaje "flamenco" entre gitanos, moriscos y andaluces pobres:

Me llamó uno que era mutilao y puso una ventita ahí en la carretera de Arcos, puso una ventita, él era de la familia, le decían el Moro... Le decíamos la Venta er Moro porque como él se llamaba Morito, Moro; él se llamaba Antonio pero se le decía Moro, ese mote de los gitanos: Moro, Moro, Moro... (59)

Andalucía, crisol de varias culturas musicales y literarias, Al-Andalus hace suya buena parte de la cultura musical y literaria árabe-oriental y, sobre todo, asimila el sincretismo de la cultura hispano-musulmana de los moriscos (muwassaha, zéjel, harcha), popularizándola y sacándola a la calle, a la plaza, como nos decía Ribera y Tarragó. La música y las composiciones poéticas de las Cantigas del Rey Sabio evocan hasta qué punto ese fantasma —como le llamara Ribera— de la "música ficta", de la música diabólica, penetró en el resto de la Península —incluso en Europa— hasta comienzos de la Edad Moderna, prolongándose incluso durante muchísimos años después y brillando sobremanera en las Andalucías.

Debemos de dejar de lado el binomio simplista de antigüedad=pureza que consiste en disquisiciones nada substanciadas acerca de la posible influencia en el flamenco de tartessos, griegos, romanos, visigodos y un largo etcétera de antiguos vestigios. La pureza puede resultar auténtica sin necesidad de ser milenaria: es más, puede ser relativamente reciente. Tampoco nos parece muy acertada la opinión de algunos estudiosos que reducen la edad del flamenco, su génesis o nacimiento al siglo XIX y al Romanticismo tardío (60). Otra cosa muy distinta es que los románticos pongan de actualidad el flamenco, lo recuperen y nos lo presenten como un arte «moderno», «nuevo», aunque en realidad se trate de un arte viejo y con solera. Steingress, argumentado la concepción del flamenco como un producto del romanticismo, nos dice que este último da lugar a «la aparición de un nuevo tipo de música y poesía [y] de un nuevo tipo de artista en el siglo XIX» (61)... hasta tal punto que artistas y poetas románticos flamencos convivieron, se relacionaron y «se amalgamaron en los núcleos urbanos de Andalucía formando un fermento artístico-popular relacionado con los movimientos juveniles» (62). Ahora bien, cuesta trabajo creer que, a principios y a mediados del siglo XIX y con una división terriblemente clasista de la sociedad, pudieran surgir esas relaciones tan íntimas, ¡tan románticas y felices!, tan cotidianas entre «los poetas populares» —los flamencos, el lumpen, la escoria— y los poetas cultos románticos: por mucho que éstos pretendieran ensalzar las costumbres de aquéllos, el origen social y cultural de estos románticos estaba más cerca de las clases dirigentes. Podríamos decir que el flamenco es romántico "avant la lettre", pero aún así estaríamos faltando a la verdad porque no se trata de un cultura o un arte románticos; el flamenco es realista hasta la médula hasta tal punto que, como hemos tenido ocasión de comprobar, el bandolerismo —por ejemplo—, que para los románticos no es sino un "tema" estereotipado, exagerado y falso —como la "Carmen" de Mérimée—, para los flamencos, para la historia del flamenco fue una realidad cotidiana, una situación existencial concreta. En este sentido, tampoco el bandolerismo es romántico pues expresa también una realidad muy anterior a la expresión pública del flamenco en el siglo XIX. Otra cosa muy distinta es que los románticos —o que con el Romanticismo— "publicitaran" tanto el flamenco como el bandolerismo.

Y aunque no debemos obviar la existencia de un fondo musical andaluz sobre el que indudablemente se cimentó el flamenco, éste, como tal GÉNERO MUSICAL-LITERARIO-COREOGRÁFICO, no debió existir antes de la llegada de los árabes a España; ni siquiera, hasta el momento de la expulsión definitiva de los moriscos en 1609. Posiblemente empezó a fraguarse a partir de los inicios del siglo XVIII y ahí están los cancioneros flamencos para probarlo.

Lo que no podemos obviar —y sobre ello hemos venido hablando— es el componente de clase social, de clase humilde-pobre-desheredada-huida-miserable, que preside la letra, la música y la coreografía del flamenco; no podemos obviar esos variopintos elementos humanos de clases pobres andaluzas, de restos de moriscos, de gitanos y de gitano-moriscos o de morisco-gitanos. Tampoco podemos obviar el componente cultural, también de clase, de estos parias y desheredados de la fortuna que, aunque analfabetos, son cultos pues poseen la herencia de elementos músico-literario-dramático-coreográficos de carácter culto, tradicional y popular como son el romancero, el teatro popular y las músicas populares, danzas y bailes diversos, la literatura de cordel o romances de ciego...

A veces y en contra de la posible intervención de los moriscos en el flamenco, se ha utilizado como argumento que la música andalusí/garnatí del Norte de Africa en nada se parece al flamenco. En 1969 se realizó en Madrid y bajo la tutela de la UNESCO una Reunión Internacional sobre los Orígenes del Flamenco y, en ella, el folklorista marroquí Ben Jelbun presentó unas secuencias de ese tipo de música para que se comparara con el cante flamenco. Los especialistas allí congregados llegaron a la conclusión que aquella música no tenía nada que ver con el flamenco; sin embargo, una reflexión más profunda y matizada —de acuerdo con muchos de los datos que hemos expuesto— nos lleva a pensar que los moriscos que después de 1492 —conquista de Granada— emigran al Norte de África son, sobre todo, nobles y de las clases altas o bien instaladas; por lo tanto la música propia de ellos sería predominantemente "culta" y palaciega. Algo muy parecido sucede también con los pocos moriscos que emigran tras el levantamiento de 1568 aunque, tras la expulsión de 1609-1614, está claro que, junto a los moriscos más o menos ricos, sale la gran masa morisca pobre. Llegados a este punto sí es necesario matizar que existe algún parentesco o semejanzas lejanas, pero perceptibles, entre la música andalusí y el flamenco. Y para ello, no es necesario recurrir a opiniones que puedan parecer dudosas o polémicas (Estébanez Calderón, Borrow, Blas Infante, etc.). Recurramos al contundente testimonio de un músico, guitarrista y tocaor flamenco como Rafael Marín, que nos cuenta algo realmente sorprendente que acaeció en una de sus actuaciones en el Café de Naranjeros (Madrid) por los años 1881-1882. Veamos el diálogo —al teminar la ejecución de un cante— entre el tocaor y un miembro de una embajada "mora" que estaba presente en el espectáculo:

¿Cómo se llama lo que acaba de cantar ese joven? Contestéle que suiguirillas gitanas, y él entonces me dijo que en su país se cantaba lo mismo, ó sea la música (porque la letra, como se comprenderá, sería en su idioma); y, en efecto, en su lenguaje se puso a cantar, y quitada la letra, la música era igual. ¿Es que durante su estancia en España dejaron esos aires o se los llevaron? Creo lo primero, pues no solamente se reduce a las siguirillas, sino también a otros cantes los que son suyos, como ya tendremos ocasión de ver (63).

Por otra parte, la utilización del argumento descalificador de la intervención y participación de los moriscos en la elaboración y gestación del flamenco significa ignorar ciertos procesos históricos, sociales, culturales y religiosos de los que hemos venido hablando:

Los moriscos son traicionados y perseguidos después de 1492. Los moriscos en 1568 y tras la Rebelión de las Alpujarras son expulsados, aunque no todos, de Granada y repartidos por Andalucía. Los gitanos también están perseguidos y acosados y la convivencia de ambos grupos, que ya había comenzado, continúa. Tras la expulsión definitiva de 1609-1614, la persecución y el eco terrorífico de la misma por parte de la Inquisición sigue machacando a esta minoría que acabará refugiándose y escondiéndose entre los gitanos, perseguidos estos últimos por la Santa Hermandad, institución menos temida por los moriscos.

Debemos, pues, descartar la afirmación abstracta de que los árabes hayan influido o participado en la elaboración del flamenco. Sí podemos afirmar que en la gestación del flamenco han tomado parte —entre otros grupos sociales de andaluces pobres— los moriscos o hispano-musulmanes expulsados de Granada en 1568 y fundamentalmente aquellos moriscos pobres que en 1609 lograron burlar la expulsión y otros que volvieron a España una vez expulsados. Contra ellos, contra los gitanos y contra el proletariado andaluz se desató el espíritu opresor del "cristiano viejo", la ley de la honra y de la limpieza de sangre; el fanatismo religioso de hoguera, sangre, persecución y muerte descarga su cólera contra las minorías de "cristianos nuevos" (moriscos), de "castellanos nuevos" (gitanos). Para hacer frente a la opresión, las minorías irán pergeñando también su propia ley, la ley de la ocultación, la "taquiya" morisca y/o el disimulo gitano, y, partiendo de la gran "música andaluza", estas minorías —confundidas, mestizas y mezcladas— responden con la creadora elaboración de un código musical, literario y existencial novísimo pero pletórico de vieja cultura: EL FLAMENCO.

NOTAS

1. RIBERA Y TARRAGÓ, Julián, La música árabe y su influencia en la española, Madrid, Editorial Mayo de Oro, 1985 (1ªedición 1927). A este libro corresponden las citas y comentarios de estas primeras páginas.

2.A propósito de la historia y desarrollo de esta "música ficta" véase también RIBERA Y TARRAGÓ, Julián, Disertaciones y opúsculos, Madrid, Imprenta de Estanislao Maestre, 1928, tomo II, "Historia de la música", pp. 1-174.

3.Véase, con un título parecido y sugestivo, PEZZI, Elena, Los moriscos que no se fueron, Almería, Editorial Cajal, 1991. La autora trata de descifrar la presencia física de los moriscos en el lenguaje, costumbres, en las clases marginales... Asimismo y sobre algunos de los temas que vamos a estudiar acerca de los moriscos -permanencia, coplas, signos de identidad...- es imprescindible acudir a los estudios pioneros de BARRIOS, Manuel, Las oscuras raíces del flamenco, Sevilla, Monte de Piedad y Caja de Ahorros, 1986; Gitanos, moriscos y cante flamenco, Sevilla, J. Rodríguez Castillejo, 1989.

4.DOMÍNGUEZ ORTIZ, Antonio; VINCENT, Bernard, Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría, Madrid, Alianza Editorial, 1984, p.90. El subrayado es nuestro para insistir en que no todos los moriscos fueron expulsados.

5.CARO BAROJA, Julio. Los moriscos del Reino de Granada, Madrid, Ediciones Istmo, 1976, p.82. En el año 1567 y para contrarrestar toda una serie de prohibiciones (lengua árabe, vestimenta, uso de baños, zambras...) contra los moriscos de Granada, el caballero y líder moderado morisco Francisco Nuñes Muley envía a la Audiencia de Granada un "Memorial" en el que intenta, sin éxito, presentar los signos de identidad morisca como meras características regionales.

6.Esta cifra es la resultante de los 300.000 moriscos evaluados por el líder moderado Muley, cifra a la que restamos los 80.000 repartidos por Castilla.

7.DOMÍNGUEZ ORTIZ, Antonio, "Los moriscos granadinos antes de su definitiva expulsión". M.E.A.H, XII-XII, 1963-1964, pp.113-128

8.CARO BAROJA, Julio, Íbidem, p.87.

9.LÓPEZ MARTÍNEZ, Celestino, Mudéjares y moriscos sevillanos, Sevilla, Tipografía Rodríguez, Giménez y Compañía, 1935, p.32.

10.CARO BAROJA, Julio, Íbidem, pp.245 y 248.

11.DOMÍNGUEZ ORTIZ, Historia..., p.260.

12.ARANDA DONCEL, Juan, "Las danzas de las Fiestas del Corpus en Córdoba durante los siglos XVI y XVII. Aspectos foklóricos, económicos y sociales", Boletín de la Real Academia de Córdoba, año XLVII, nº98, pp.173-194.

13.GÓMEZ ALFARO, Antonio, "Algo más sobre gitanos y moriscos", Cuadernos Hispanoamericanos, nº52, febrero 1993, pp.71-89.

14. A la vista de los nuevos hallazgos de la historiografía acerca de la permanencia de los moriscos y de su mestizaje con los gitanos y con las clases subalternas andaluzas, convendría a los investigadores del flamenco revisar, releer y ponerse al día tanto de la propia historiografía como —y en relación con ésta —de los escritos de INFANTE PÉREZ, Blas, Orígenes de lo flamenco y secreto del cante jondo. Sevilla, Junta de Andalucía, 1980; La verdad sobre el complot de Tablada y el Estado Libre de Andalucía, Granada, Aljibe, 1979.

15.DOMÍNGUEZ ORTIZ, Íbidem, pp.247 y 250.

16.Voyage en Espagne d'un ambassadeur marocain (1690-1691), traduit de l'arabe par H. Sauvaire, Paris, Ernest Leroux, 1884. Véase, para más detalles acerca del estudio de este viaje, GELARDO NAVARRO, José, "Viaje a España de un embajador marroquí (1690-1691), Posdata, Murcia, 2ª época, nºs 12 y 13, primavera 94, pp.123-126.

17.Voyage..., p.65.

18.MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco, El problema morisco (desde otras laderas), Madrid, Ediciones Libertarias, 1991.

19.DOMÍNGUEZ ORTIZ, Íbidem, p.115.

20.IDEM, Íbidem, p.119.

21.GESTOSO Y PÉREZ, José, Historia de los barros vidriados sevillanos desde sus orígenes hasta nuestros días, Sevilla, Ayuntamiento de Sevilla. Servicio de Publicaciones, 1995, p.331 (edición facsímil de la de Sevilla, Tipografía La Andalucía Moderna, 1903).

22.DOMÍNGUEZ ORTIZ, Antonio, Íbidem, pp.141-142.

23. VINCENT, Bernard, "Les bandits morisques en Andalousie", RHMC, XXI, juillet-septembre, 1974, pp.389-400.

24.LEA, Henry Charles, Los moriscos españoles. Su conversión y expulsión, Alicante, Instituto de Cultura "Juan Gil-Albert". Diputación de Alicante, 1990, p.387.

25.GARCÍA ARENAL, Mercedes, Los moriscos, Madrid, Editora Nacional, 1975, pp.48 y 231-232.

26.RODRÍGUEZ MARIN, Francisco, Cantos populares españoles, Madrid, Atlas, 1982, tomo III, nº 5.696.

27.GUTIÉRREZ CARBAJO, Francisco, La copla flamenca y la lírica de tipo popular, Madrid, Editorial Cinterco, 1990, tomo II, p.792.

28.GARCÍA ARENAL, Íbidem, pp.30-31. La negrita es nuestra.

29.CARO BAROJA, Julio, Los moriscos del Reino de Granada, Madrid, Ediciones Istmo, 1976, pp.245-248.

30.Magna Antología del Cante Flamenco, Madrid, Hispavox, 1982. Vol. IV. S/C 66.201 (60.726) Cara B. Se trata de una siguiriya interpretada por Enrique Morente.

31.En El Corán (Sura 19, aleyas 17-22) pueden existir indicios de que Jesús naciera de la unión carnal del ángel Gabriel y de María, es decir de una concepción natural, no virginal; aunque no es menos cierto que en otras Suras se afirma lo contrario. Ver El Corán, Barcelona, Editorial Herder, 1986, Edición preparada por Julio Cortés, pp.363-364.

32.ARJONA CASTRO, Antonio, La sexualidad en la España musulmana, Córdoba, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Córdoba, 1990, p.11.

33. GARCÍA ARENAL, Íbidem, p.89-96.

34.Por "taqiyya" se entiende el disimulo, la discreción o el secreto mediante el cual el morisco ocultaba su religión cuando se encontraba entre otros grupos sociales hostiles y adoptaba hacia el exterior la religión que se le imponía. Véase CARDAILLAC, Louis, Morisques et chrétiens. Un affrontement polémique (1492-1640), Paris, Klincksieck, 1977, pp.87-88.

35. MANOLO CARACOL, El arte inolvidable de Manolo Caracol, guitarrista Melchor de Marchena, Madrid, Fonogram, 1979.

36.VINCENT, Bernard, "Les bandits morisques en Andalousie au XVI siècle", RHMC, XXI, Juillet- Septembre, 1974, pp.389-400.

37.LÓPEZ MARTÍNEZ, Celestino, Íbidem, pp.64-67.

38.Muy brevemente comentado, en cuanto a sus implicaciones flamencas algo exageradas, por RODRÍGUEZ COSANO, Ricardo, «La Sauceda de Ronda ¿primer festival flamenco?", Revista Candil, año IX, nº43, 1986, p.32.

39.BERNALDO DE QUIRÓS, Constantino y ARDILA, Luis, El bandolerismo andaluz, Madrid, Gráfica Universal, 1974, pp.21-28.

40.IDEM, Íbidem, p.24.

41.RODRÍGUEZ COSANO, Ricardo, Íbidem, p.32.

42.ESPINEL, Vicente, La vida de Marcos Obreg6n, La Novela Picaresca Española, Madrid, Aguilar, 1986, 7ª edición, 2ª reimpresión, tomo I , pp.2347 y 1352.

43.IDEM, Íbidem, p.1356.

44.Existen otros muchos testimonios del bandolerismo morisco. Tenemos noticias del P. Pedro de León quien historiando la Cárcel Real de Sevilla nos habla del famoso salteador monfí Gonzalo de Xenis (finales del XVI) así como de los moriscos Diego Azacán, Aparicio Castaño y Cor y, ya bien entrado el siglo XVII, nos da cuenta de la banda de Mondragón y de otros cuatro moriscos ejecutados en la Plaza de San Francisco y acusados de un salteamiento en la Venta Quemada de Carmona, “los cuales no lo habían hecho y padecían sin culpa porque habían confesado el delito por miedo del tormento”. Nos detalla el P. Pedro de León las circunstancias que rodean a estos bandoleros y algunas de éstas se asemejan a las de nuestros bandoleros flamencos: a) el escenario geográfico transcurre en Carmona, Sevilla, Alcalá de Guadaira, Loja, Cádiz, etc., b) el ajusticiamiento consiste en la horca, arrastre, descuartizamiento, exposición de las cabezas en jaulas..., c) invocaciones a Mahoma en el último momento, d) fiestas con cantos y bailes. Ver al respecto HERRERA PUGA, Pedro, Sociedad y delincuencia en el siglo de Oro. Aspectos de la vida sevillana en los siglos XVI y XVII, Granada, Universidad de Granada, 1971, pp.274-275, 300, 359, 361.

45.VINCENT, Bernard, "Les bandits..."

46.BERNALDO DE QUIRÓS, Constantino y ARDILA, Luis, Íbidem; HERNÁNDEZ GIRBAL, F., Bandidos españoles célebres, en la historia y en la leyenda, Madrid, Ediciones Lira, 1978; PASTOR PETIT, Domingo, El bandolerismo en España, Barcelona, Plaza y Janés, 1979.

47.QUIRÓS Y ARDILA, Íbidem, pp.202-204.

48.Voyage en Espagne d'un ambassadeur marocain, traduit de l'arabe par Henri Sauvaire, Paris, Ernest Leroux, 1884.

49.ESTÉBANEZ CALDERÓN, Serafín, Obras completas. Fragmentos de la historia de la infantería española, Madrid, Atlas, Biblioteca de Autores Españoles, 1995, t.II, p.265.

50.Voyage..., pp.68-69.

51.Íbidem, p.70.

52. Íbidem, p.71.

53.Íbidem, p.65.

54.Íbidem, p.65.

55.Sobre las implicaciones cantaoras de estos bandoleros, véase GELARDO NAVARRO, José, "Algunos datos sobre la gestación del Cante Flamenco: la minoría de los caballistas-bandoleros", Revista de Flamenco Candil, año XII, nº65, septiembre-octubre de 1989, pp.229-239.

56.QUIRÓS Y ARDILA, Íbidem, pp.204-205.

57.IDEM, Íbidem, p.74.

58.IDEM, Íbidem, p.205. Los subrayados son nuestros.

59.ANICA LA PERIÑACA, Yo tenía mu güena estrella, escritos de memoria recogidos y anotados por José Luis Ortiz Nuevo, Madrid, Hiperión, 1987, p.36. El subrayado es nuestro.

60.GARCÍA GÓMEZ, Génesis, Cante flamenco, cante minero. Una interpretación socio-cultural, Barcelona, Anthropos; Murcia, Editora Regional de Murcia, 1993, pp.7, 8, 28.

61.STEINGRESS, Gerhard, Sociología del cante flamenco, Jerez, Centro Andaluz de Flamenco, 1993, p.32.

62.IDEM, Íbidem, p.111.

63. MARÍN, Rafael, Método de guitarra. Flamenco. Por música y cifra. Único publicado de aires andaluces. Córdoba, Ediciones La Posada, 1995, (Edición facsímil de la de 1902), pp.69-70

TOLERANTES E INTOLERANTES: INTENTO DE ESTRUCTURACIÓN DISCURSIVA EN TORNO A LA EXPULSIÓN DE LOS MORISCOS (1609)

2011-11-25T18:44:00.000+01:00

TOLERANTES E INTOLERANTES: INTENTO DE ESTRUCTURACIÓN DISCURSIVA EN TORNO A LA EXPULSIÓN DE LOS MORISCOS (1609)
---> http://www.islamyal-andalus.es/index.php?option=com_content&view=article&id=8329:tolerantes-e-intolerantes-intento-de-estructuracion-discursiva-en-torno-a-la-expulsion-de-los-moriscos-1609-&catid=58:ha-al-andalus&Itemid=148

Mediterránea 11/11

2011-11-20T11:52:00.003+01:00

http://www.lulu.com/product/a-copertina-morbida/mediterranea-11-11/16052911
- Gianni Ferracuti: "La emoción interior y el gesto misterioso": i racconti galanti di Valle-Inclán
- Sara Moretton: Antígona de María Zambrano
- Ksenija Radovic: Vida, muerte y pasión del corazón en El rastro de Margo Glantz

Mediterránea 12/11

2011-11-20T11:49:00.004+01:00

http://www.lulu.com/product/a-copertina-morbida/mediterranea-1211/18625064
- Giulio Ferracuti: Islam: elezioni e democrazia
- Angela Dolcetti: Letteratura poliziesca in Catalogna. Alicia Giménez-Bartlett e Pablo Tusset
- Laura Facchinetti: María Zambrano, filósofa del sentir.

Guadalupe Nettel

2011-11-19T14:58:00.002+01:00

"Prefiero permanecer en la periferia" entrevista "El Pais":
La literatura, algunas veces, es puro azar. Al poco de haber nacido su primer hijo, Guadalupe Nettel (Ciudad de México, 1973) recibió el encargo de escribir un texto autobiográfico para una revista. "Juntar la maternidad con el ejercicio de memoria sobre mi niñez produjo una detonación sobre mi proceso creativo, abrió el grifo a todos esos temas que esperaban a ser abordados; me parasitó". El resultado fue El cuerpo en que nací (Anagrama), la extraña infancia de una niña, de nuevo inusual e intransferible ejercicio literario sobre la trastienda psicológica, el desdoblamiento, temas queridos en una autora que muchos ven adalid de la nueva narrativa mexicana y que rechaza casi con fiereza: "No me interesa otro boom ni fenómeno literario-comercial que nos haga visibles; tampoco ser cabeza de ningún cartel; prefiero permanecer en la periferia". Esa mirada periférica, esa lucha con el otro que somos, la aplica esta vez a sí misma...

---> http://www.elpais.com/articulo/portada/Prefiero/permanecer/periferia/elpepuculbab/20111119elpbabpor_7/Tes

***

La belleza de lo imperfecto

http://www.elpais.com/articulo/portada/belleza/imperfecto/elpepuculbab/20111119elpbabpor_9/Tes

Turquía, la clave para la crisis siria

2011-11-18T13:04:00.000+01:00

Turquía, antiguo aliado de Damasco, se ha convertido en la pieza clave para romper el nudo gordiano sirio. Su situación geográfica, las fluidas relaciones entre los actores implicados y sobre todo entre Oriente y Occidente, la han convertido en un Estado al que consultan tanto la Liga Árabe como Francia, que ha enviado a su ministro de Exteriores, Alain Juppé, a Ankara.

A pesar de sus constantes críticas al régimen de Bachar El Asad, Turquía ha actuado con mesura, hasta ahora. El ataque a sus sedes diplomáticas en Alepo, la segunda ciudad del país, este fin de semana y el recrudecimiento de la crisis han arrancado de Ankara las palabras más duras y las medidas de mayor calado hasta la fecha. El martes, el ministro de Economía turco, Taner Yildiz, anunciaba la creación de una mesa que monitorizará las empresas turcas en Siria, quizás la señal definitiva de que Ankara planea endurecer el cerco económico al país.

Ankara ya ha impuesto un embargo de armas sobre Siria y esta semana, la Confederación de Petróleo Turco (TPAO) anunció la suspensión de la explotación conjunta de seis pozos en Siria. Así mismo, Yildiz amenazó con cortar el suministro de energía al país si Damasco “continúa por el mismo camino”...

---> http://internacional.elpais.com/internacional/2011/11/17/actualidad/1321555306_897915.html

LA ERA POST-MUBARAK

2011-11-18T13:00:00.001+01:00

Centenares de egipcios acuden a Tahrir para protestar contra la Junta Militar da:

http://internacional.elpais.com/internacional/2011/11/18/actualidad/1321614144_560047.html

“HUMANISMO ES ESTUDIAR A PLATÓN COMO A AVERROES”

2011-11-04T19:20:00.000+01:00

http://www.islamyal-andalus.es/index.php?option=com_content&view=article&id=8349:humanismo-es-estudiar-a-platon-como-a-averroes&catid=41:yamaa&Itemid=70

Nasr Hamid Abu Zayd, teólogo musulmán: "En el Corán hay que buscar valores, no leyes"

2010-02-27T09:48:00.002+01:00

"Mi comprension del islam esta abierta a nuevas interpretaciones; de lo contrario volveriamos a fabricar un nuevo dogma"
Andalusíes - 21/02/2010 10:55 - Autor: Luis Fermin Moreno - Fuente: Alandar

http://www.webislam.com/?idt=15297

De todos es conocido que mezclar la teología y la lingüística puede ser peligroso. Sobre todo si eres un creyente musulmán y amas la filología de corazón. Nasr Hamid Abu Zayd, egipcio de 66 años, arabista y filósofo, sabía que, en los tiempos que corren, no es precisamente fácil ser exégeta del Corán, pero no pudo traicionar ninguno de sus dos amores. Y sufrió las consecuencias, malas y menos malas: por un lado, la censura, el exilio y el divorcio –en sentido jurídico islámico-; por el otro, la consideración como una de las figuras reformistas más relevantes en el islam.

Doctor en Estudios Árabes e Islámicos y profesor en la Universidad de El Cairo hasta 1995, Abu Zayd pronto descubrió “la necesidad de comprender el Corán en su contexto histórico y cultural” y se dedicó a la interpretación filológica del libro sagrado musulmán, revelando las transformaciones que ha vivido el islam en su contacto con otras culturas, “para que sea comprendido hoy”. Su obra parte de una premisa simple y clara: el Corán debe analizarse como texto y como literatura. En su opinión, “la filología es la única y posible vía para ahondar, esclarecer y adecuar el mensaje coránico a la comunidad islámica globalizada”.

Pero esto es algo que a muchos musulmanes, temerosos de que se ponga en cuestión la autoridad de Mahoma, no les gusta oír. No es de extrañar, pues, que sus libros fueran tildados de constituir una “ofensa a Dios y al islam” y surgieran las amenazas de muerte por parte de grupos fundamentalistas. En 1993, un colega lo denunció y, dos años después, el Tribunal Superior de Egipto lo declaró “apóstata” y declaró nulo su matrimonio con la hispanista Ibtihal Yunis porque, según la ley egipcia, una musulmana no puede estar casada con un infiel. La pareja rechazó la sentencia –“¿cómo pueden separar a una pareja que se quiere? Mi mujer se negó”, cuenta - y acabó exiliada en Holanda, donde el teólogo ocupa hoy la cátedra Averroes de Islam y Humanidades de la Universidad de Utrecht.

Abu Zayd no lo lamenta. Antes al contrario: “Yo les he perdonado. Querían silenciarme pero ahora mis ideas son más conocidas. Mis obras han sido traducidas al farsi, al turco y al indonesio. He vuelto a visitar Egipto. He salido ganando”. Está claro lo que, para él, es importante: la difusión de sus ideas en el mundo islámico. Se ha visto obligado a trabajar en Occidente, pero no ha perdido sus raíces ni aparece como un pensador de corte o influencia occidental: “Me gustaría decirle a la nación musulmana que nací, crecí y viví como musulmán y moriré como musulmán”, ha llegado a contar en alguna ocasión.

Una religión encinta de modernidad

Por eso, en sus escritos apenas hace alusión a autores europeos o de otras religiones. Lo que no significa que no se difundan por nuestras tierras. En España, la editorial Herder acaba de publicar, precisamente, su última obra, El Corán y el futuro del islam. Es este libro una suerte de síntesis de los postulados que Abu Zayd ha mantenido toda su vida. El punto de partida es el análisis de la sagrada escritura como un texto histórico: detectando la presencia de diferentes estilos literarios, el filólogo distingue entre el texto y la enseñanza divina que contiene. Además, sostiene, la relevación utiliza un lenguaje y unos esquemas narrativos de la cultura árabe original que deben ser adaptados al mundo global de hoy: “Debemos cambiar el paradigma de pensamiento. No podemos seguir pensando según normas establecidas hace 900 años”. Sin olvidar las sucesivas transformaciones que ha sufrido el islam a lo largo de los siglos: “sin las interacciones con la India, con Irán o con el helenismo, sin ir más lejos, el islam no puede hoy concebirse”, explica.

“Las costumbres, la técnica, los modos de vida han evolucionado desde los inicios del islam en casi todos los países musulmanes: las leyes comerciales o penales, los sistemas escolares, las relaciones hombre-mujeres, las aspiraciones alimentadas por imágenes o ideas externas, etc. que deben adecuarse a la herencia islámica”, continúa el teólogo. “Hay que repensar el Corán a la luz de las necesidades actuales. La casi totalidad del Corán está formada por exhortaciones, no por leyes. Dios nos indicó su voluntad de impulsar a la humanidad por un camino de conversión continua; no fijó un marco de reglas intocables que han acabado por bloquear el impulso inicial. Para leer bien el Corán hay que buscar valores, no leyes”. Y de esta lectura surgen no sólo una visión moderna del texto sagrado y de Mahoma, sino también de aspectos espirituales, de la práctica religiosa y de temas tan candentes –y políticos- como la democracia, los derechos humanos, la violencia o el feminismo.

Opina Abu Zayd, en cualquier caso, que la cultura islámica está atravesando por un duro periodo de intransigencia y hermetismo a manos de un discurso religioso dañino y mortal, que embellece el pasado y hace un mal uso de la tradición. Pero también cree que son ellos mismos los que deben evolucionar. En sus palabras, “de la misma manera que los musulmanes no deben ser empujados a los límites definidos por los reaccionarios, tampoco deben ser definidos en términos de retraso y resistencia al progreso”.

El mundo musulmán, viene a decir, “es como una mujer que está encinta de modernidad, pero cuando acude al quirófano a parir, en vez de hallar la calma, se encuentra con mucha gente y mucho ruido, y eso le impide dar a luz”. Los musulmanes nunca están solos, concluye: “siempre existe la injerencia de alguna potencia externa; y esto bloquea a la gente, que se cierra y busca protección en la tradición”. Un ejemplo paradigmático es, a su juicio, la cuestión del velo. En consonancia con su radical defensa de los derechos de la mujer, denuncia que el Corán no impone velo, sólo “recomienda modestia en el vestir”. Pero también piensa que la prohibición de su uso en lugares públicos, como ocurre en Francia, “es un caso de fundamentalismo secular. Yo comparo el laicismo francés con el wahabismo (la versión rigorista del islam que impera en Arabia Saudí). Cosas como éstas sólo sirven para provocar el enconamiento integrista”.

Y de enconamientos e integrismo es de lo que más huye Abu Zayd, como ha hecho toda su vida. Por eso, avisa, hay que tomar sus propias obras con las debidas precauciones: “ésta es mi comprensión moderna del islam, que se ha formado en un tiempo determinado, bajo ciertas condiciones y que no es eterna. Está abierta a nuevas interpretaciones; de lo contrario volveríamos a fabricar un nuevo dogma”. Léanlo, pues, como merece, pero no se lo tomen al pie de la letra.

Al – Mujâdala : Quand Dieu écoute les confidences d’une femme…, Asma Lamrabet

2010-02-27T09:46:00.001+01:00

Fonte: http://www.asma-lamrabet.com/html/default.htm#

La tradition prophétique relate l’histoire de Khaoula Bint Thâalaba qui vint un jour se plaindre de son mari auprès du prophète S[i]. Selon la version rapportée par Aisha mère des croyants, Khaoula va se confier longuement au prophète lui racontant comment son époux, après tant d’années de vie commune, l’avait un soir offensée en la comparant « au dos de sa mère ». Cette formule, connue sous le terme de Dhihar, était très répandue chez les Arabes païens qui, pour divorcer, comparaient leurs femmes « au dos de leur mère ». Cette coutume rendait systématiquement la femme « interdite » à vie à son époux, sans pour autant pouvoir être libre de disposer d’elle-même ni encore moins de se remarier. Khaoula exprimera, dans une longue confidence faite au prophète, son profond malheur de voir comment après toutes ces années d’union commune avec son mari, lui ayant offert ses plus belles années, il la repoussera alors qu’elle n’était plus dans la fleur de l’âge[ii].

Khaoula décrivait là une situation de frustration féminine qui est aussi ancienne que la nuit des temps et que toute femme peut vivre à un moment ou un autre de sa vie. C’est toute la dimension de l’humiliation d’un cœur de femme touchée dans ce qu’elle a de plus intime, de plus profond, de plus sensible.

A la suite de cette confidence, exprimée par une femme blessée dans son amour propre, le prophète recevra la révélation de Sourate Al – Mujâdala. Une révélation divine qui vient répondre aux angoisses de cette femme et prouver encore une fois que Dieu est là, toujours, tellement proche, tellement présent, à l’écoute de tous…

Le verset en question répondra à la quête de Khaoula en ces termes : « Dieu a entendu les propos de celle qui discutait avec toi au sujet de son mari, au moment où elle adressait sa plainte à Dieu. Et Dieu entendait bien votre conversation, car Dieu est Audient et Clairvoyant. Certains d’entre vous jurent pour répudier leur femmes, en utilisant la formule : « Tu es aussi interdite pour moi que l’est le dos de ma mère ! », alors qu’elles ne sont pas leurs mères ; leurs mères étant celles qui les ont mis au monde. Ils tiennent des propos aussi blâmables que mensongers. » Coran 58 ; 1-2.

Ces versets mettent en évidence plusieurs principes importants. D’abord celui de l’écoute et du respect de la plainte de cette femme, celui aussi de son droit à la liberté d’expression et puis celui de la réforme sociale immédiate, ordonnée par Dieu, pour la suppression de cette coutume humiliante pour les femmes.

[i] Le récit est retrouvé dans pratiquement tous les ouvrages de tafassirs selon des versions qui diffèrent légèrement mais qui restent les mêmes sur le fond. La version reprise ici est celle narrée par Aisha Oum el Mouminine. Voir Attabari, Attabakat El Kubra, concernant les circonstances de révélation de sourate Al mujadalah.

[ii] Voir le texte en arabe de la plainte de Khaoula selon la version de Aisha; rapporté entre autres par Ibn Kathir dans son Tafssir de sourate Al-mujadala.

Pour ce qui est de ce dernier point, le Coran va donc immédiatement condamner ce qui sera considéré désormais comme une grave faute tout en indiquant les différentes modalités de son expiation dans la suite des versets de la même sourate[i].

Dieu répond donc à l’attente de cette femme en critiquant fermement ce genre de propos coutumiers qu’Il traite de « blâmables » et de « mensongers » en prescrivant des sanctions strictes à même de décourager ceux qui auront du mal à s’en défaire.

Le Créateur, du haut de Ses cieux, va donc écouter et donner de l’importance à l’inquiétude de cette femme qui est venue confier ses problèmes intimes au prophète. Ce dernier sera tout autant prévenant et attentif à ses souffrances mais aussi à celles des autres, de tous les autres, surtout celles des femmes auxquelles il vouait une spéciale indulgence et une tendresse avérée.

Dieu et son prophète « étaient à l’écoute » des croyants et la révélation nous démontre ici la nécessité voire l’obligation d’être à l’écoute des autres, quels que soient leurs propos, leurs requêtes ou le degré d’intimité de leurs souffrances.

Combien de femmes, au cœur brisé, meurtries par des humiliations quotidiennes du même registre, se taisent et s’enferment dans des silences profonds, parce qu’elles n’ont tout simplement pas trouver d’écoute. Parce qu’au nom de l’islam, il est souvent « très mal vu », surtout pour une femme, d’exposer et de révéler ses problèmes, ses attentes, son intimité et ses conflits internes. Ce côté « confession intime » dans l’islam avec toute sa part de compassion et de tendresse sont souvent, si ce n’est toujours, marginalisés voire complètement omis au détriment d’un rigorisme froid qui a fini par devenir l’image effective de l’essentiel du message islamique. Des mots comme amour, compassion, tendresse, intimité, sont souvent absents dans la terminologie islamique alors que des versets comme celui-là témoignent d’une proximité Divine touchante d’intimité, de délicatesse et de mansuétude.

L’autre principe mis en exergue par ce verset c’est le droit des femmes à la liberté d’expression. C’est là un aspect très révélateur de l’état d’esprit du message spirituel de l’islam qui explique la latitude dont disposaient les femmes musulmanes à cette époque pour manifester librement leurs idées, leurs requêtes et leurs mécontentements.

En effet, Khaoula aurait pu aller confier sa douleur à d’autres femmes, dont certaines avaient sûrement dû vivre les mêmes désillusions conjugales ou bien transmettre sa missive à l’une des femmes du prophète qui aurait fait le nécessaire auprès de ce dernier. Mais ce ne fut pas le cas car c’est justement la force de la foi et l’espoir naissant envers le nouveau message qui a permis à Khaoula de surmonter les contraintes liées naturellement à des questions de l’ordre de l’intimité. Khaoula a eu le courage d’aller trouver refuge auprès du prophète, et de là à faire entendre son propos à Dieu lui-même. En se plaignant au prophète d’une coutume ancestrale, elle dénonçait en son nom, mais aussi en celui de toutes les autres, une pratique injuste et avilissante qui était connue à l’époque comme une forme particulière de répudiation et qui, loin d’être une coutume conjoncturelle, perdure jusqu’à nos jours sous d’autres versions tout autant déplorables.

Ce témoignage féminin de l’époque témoigne du degré de maturité intellectuelle de ces femmes croyantes qui, inspirées par la lumière de la foi, vont avoir le courage moral de revendiquer, de dénoncer et de contester un ordre établi par des us et coutumes patriarcales injustes.

C’était la naissance d’une nouvelle conscience féminine qui se révolte au nom de sa foi et du principe de justice de l’islam. Sourate Al-Mujâdala n’est autre que l’empreinte de cette nouvelle pensée féminine islamique que le Coran a tenté d’instaurer progressivement mais sûrement au cours des vingt trois années de révélation.

Les exemples de femmes musulmanes qui, au premier temps de la révélation, ont usé de cette liberté d’expression et ont fait preuve d’une incroyable autonomie quant à leurs choix de femmes, sont légion dans les récits de la tradition prophétique. Mais, il est regrettable de voir que ces modèles de femmes passeront presque inaperçus, dans la littérature classique islamique, car le plus souvent elles n’y sont citées que pour illustrer d’autres évènements et non dans le but précis de mettre en relief cette véritable démarche de libération féminine. Des personnalités féminines qui ont jalonné l’histoire de l’islam depuis le début de la révélation mais qui vont être mentionnées inlassablement non pas comme des références à part entière mais comme des figures de « relais », des figurantes passives de l’histoire, voire des figures subalternes aux représentations masculines considérées comme étant la NORME !

On peut encore citer comme témoignage de cette« liberté d’expression féminine », deux récits rapportés dans les ouvrages de Hadiths classiques et qui fournissent des enseignements très parlants à ce sujet.

Voilà l’histoire de Barira, une servante de Aicha épouse du prophète, et que cette dernière venait d’affranchir. Barira était mariée à un jeune homme du nom de Moughit qu’elle n’avait jamais aimé. En la libérant de son ancienne servitude le prophète lui laissa le choix entre continuer la vie commune avec son époux ou divorcer. Elle choisit de se séparer de celui qu’on lui avait imposé contre son gré en étant esclave mais Moughit était resté éperdument amoureux de Barira et la tradition raconte qu’il la suivait partout, la barbe inondée par des larmes intarissables. Le prophète, ému par cette scène, demanda à son oncle Al Abass qui l’accompagnait : « N’es-tu pas étonné de l’amour de Moughit pour Barira et de la haine de celle-ci pour lui ? ». Al Abass lui proposa alors d’essayer de les réconcilier. C’est ce que fit le prophète qui demanda à Barira : « Pourquoi ne pas reprendre la vie commune avec Moughit ? ». Elle répondit : « Est-ce un ordre de ta part, prophète ? ». « Je suis là juste pour intercéder en sa faveur… » – lui dit-il. Ce à quoi Barira répondit : « Si c’est ainsi, c’est non, je ne veux plus de lui »[ii].

Voilà un exemple de femme musulmane déterminée et qui fait ses choix au nom de la liberté et des droits que lui a octroyé l’islam. Cet islam qui l’a libérée doublement, de la soumission à l’esclavage et de celle liée aux coutumes des mariages forcés. Elle a dit NON au prophète tout en prenant la précaution de bien faire la part des choses, à savoir distinguer entre ce qui était de l’ordre de la mission prophétique et ce qui était de l’ordre d’une simple médiation humaine. En dehors d’une prescription qui aurait pu servir la cause de l’islam, elle n’était prête à faire aucune concession sur son droit à la liberté de choix, serait-ce au prophète de l’islam lui-même ! Ce dernier respectueux justement de cette liberté de choix comme droit fondamental à tous les êtres humains et principalement envers les femmes qui étaient les plus vulnérables , n’a pas utilisé son pouvoir de dissuasion en tant que prophète pour l’influencer ou l’intimider et la forcer à accepter ! Cette précision de sa part : « Je suis là juste pour intercéder en sa faveur » révèle combien le prophète était respectueux de ce droit des femmes à la liberté d’expression et témoigne aussi de sa grandeur d’âme…

Un autre exemple qui va dans le même sens est celui du hadith qui relate l’histoire d’une jeune fille qui vient chez le prophète pour se plaindre du fait que son père l’avait mariée sans son avis à un cousin. Le prophète lui laissa alors le choix de se séparer de son mari si tel était son désir. Elle eut cette réponse pour le moins surprenante : « J’ai finalement accepté ce mariage mais j’ai voulu en me plaignant, démontrer aux femmes que nos pères n’ont aucune décision à prendre à notre place. [iii] »

Ce genre de propos, il est vrai, reste invraisemblable quand on connaît la réalité des sociétés musulmanes contemporaines. Des sociétés qui dans la majorité des cas restent régies par des codes juridiques des plus rétrogrades et qui vont à l’encontre des principes de liberté prônés par l’islam. Les exemples dans le vécu actuel de nombreux pays musulmans sont plus que parlants puisque c’est dans ces pays que l’on dénombre le plus de mariages forcés ou de mariages « arrangés » pour des raisons familiales et qui sont encore en vogue dans de nombreux milieux islamiques.

Quand on voit les dégâts engendrés par le nombre de mariages forcés encore de mise même dans les communautés musulmanes vivant en Occident, on a le droit de rester perplexes et sidérés par l’état d’ignorance qui y règne. D’ailleurs, il est impressionnant de voir comment ces mariages forcés, dénoncés par toutes les associations internationales des droits de l’homme, sont actuellement représentatifs de l’oppression des musulmanes par cette religion, source de tous les maux, qu’est devenu l’islam. Mais comment se sentir offusqués par ces jugements même s’ils restent tronqués, quand ce sont les musulmans eux-mêmes qui, profondément convaincus par « l’islamité » de cette pratique, font véhiculer allègrement ce genre de préjugés attribués à tort à l’islam ? !

Au printemps 2005 le grand Mufti d’Arabie Saoudite dénonçait la pratique du mariage forcé des femmes (pratique par laquelle l’homme « tuteur légal » tel que le frère ou le père lui impose un mari) et qu’il jugeait comme étant « non islamique » et source d’une « grande injustice ». Après cette Fatwa, l’Arabie Saoudite vient d’interdire les mariages forcés… en 2005 ! ! !

On a le droit de se demander pourquoi avoir attendu presque 1 500 ans pour légiférer dans ce sens alors que les sources sacrées étaient on ne peut plus claires à ce sujet ? ?

Le respect du message de l’islam pour le droit absolu d’une femme au choix de son futur époux et pour son droit à la liberté d’expression, contraste avec ce qui a été véhiculé – et qui continue de l’être aujourd’hui – par une certaine culture islamique qui ne cesse de démontrer justement le contraire à savoir qu’une femme musulmane ne pourrait avoir droit ni à la liberté d’expression ni à celui de choisir son partenaire.

Dans de nombreux pays musulmans, la femme quel que soit son statut social, est mineure légalement puisqu’elle reste sous la tutelle de l’homme : mari, père ou frère. Ces derniers ont le droit – tout le droit – de parler en son nom, de choisir en son nom, de décider de ce qui sera le meilleur – et parfois de pire – pour elle. Tout cela est avalisé bien entendu par une lecture biaisée du religieux qui procure une caution de choix aux fervents de la soumission de la femme.

Bien entendu, quand des réformes ont lieu dans ces pays pour interdire ce genre de pratiques on applaudit et on félicite l’Etat concerné qui fait des progrès importants vers la modernité puisqu’il se « libère » des « lois religieuses » obscurantistes ! ! !

La récente réforme du code de la famille au Maroc en est l’exemple le plus parlant… Cette réforme fut le résultat d’un consensus et d’un long processus de concertations entre les différents acteurs sociaux, politiques et religieux du pays sous l’égide du Roi. Mais, il ne faut pas oublier de reconnaître, que ce processus est avant tout, le fruit d’une longue lutte des mouvements féministes laïques de ce pays, qui dénonçaient le statut rétrograde de la femme marocaine dans ce code. Ces femmes laïques l’ont fait au nom de leur conscience et de leurs convictions, loin de tout référentiel religieux, alors que celles qui appartenaient à des mouvances politiques dites islamistes ou traditionalistes, ont, au nom de l’islam, refusé le changement et l’ont même fustigé l’accusant en premier chef d’être d’obédience occidentale ! Ces femmes pratiquantes ont refusé la réforme car elle incarnait à leurs yeux une mise sous tutelle occidentale et ont réagi par peur pour leur identité religieuse ! Elles cautionnaient les discriminations du code car elles étaient stipulées au nom du religieux alors que ce même code n’était qu’une interprétation, parmi tant d’autres, des sources islamiques, elles-mêmes prisonnières du rite Malékite. On peut effectivement dénoncer une certaine vision hégémonique occidentale sans pour cela légitimer des pratiques discriminatoires qui, en plus, sont en contradiction avec les principes fondamentaux de l’islam !

Il est malheureux de voir comment l’islam en tant que religion est inlassablement accusé de torts dont il est incontestablement innocent. Certains intellectuels musulmans vont prétendre que toutes ces pratiques discriminatoires sont en fait inhérentes au texte sacré alors que d’autres vont essayer de justifier ces mêmes pratiques par des alibis théologiques tout en s'embarrassant dans des explications de type : l’islam ne fait que « protéger » la femme !

D’ailleurs, il est très fréquent de trouver des livres décrivant la femme musulmane, comme une « perle », un « bijou dans un écrin » ou une « fleur » qu’il faudrait protéger, défendre, sauver d’un éternel ennemi extérieur. On peut même l’enfermer, l’emprisonner c’est toujours pour son bien, toujours pour la protéger… Mais le Coran n’a jamais parlé de la femme comme d’une fleur ou d’un bijou qu’il faudrait protéger ! !

La vision coranique de la femme est en totale opposition avec cette image infantilisante véhiculée par une certaine culture islamique. Pour l’islam, la femme est avant tout un être humain libre, doué de sens, d’intelligence et de raison. L’exemple de Khaoula, cette femme pour laquelle a été révélé sourate Al-Mujâdala, peut à elle seule contredire ces aberrations. En dénonçant une pratique avilissante pour les femmes, elle a usé de son droit à la liberté d’expression et la révélation divine a prévu en sa faveur une véritable réforme sociale. D’ailleurs Khaoula, femme d’une très forte personnalité et qui est sûrement sortie renforcée par cette sourate révélée « rien que pour elle » va se permettre de faire la morale à quelqu’un comme Omar Ibn El Khatab, des années plus tard, alors qu’il était lui-même Emir des croyants !

C’est ce qui est rapporté dans les ouvrages d’exégèse classiques tel que celui d’Al-Qurtubi qui parle d’une véritable « exhortation au bien » wâad prêchée par la même Khaoula quand elle rencontra l’Emir accompagné d’un cortège important d’hommes et qu’elle l’interpella publiquement… : « Ô Omar, on t’appelait Oumairan (diminutif de Omar) et puis on t’a appelé Omar et aujourd’hui on te désigne par ton titre d’émir des croyants. Alors justement à cause de cela il faudrait que tu vives toujours dans la crainte de Dieu… »[iv]

Omar Ibn El Khatab va d’ailleurs l’écouter attentivement et longuement jusqu’à la fin, ce qui fera réagir un de ses compagnons qui s’étonnera du fait que quelqu’un comme l’émir des croyants puisse perdre ainsi son temps à écouter une vielle femme inconnue dans la rue ! Omar va lui répondre en ces termes : « Malheur à toi ! Ne sais-tu pas que cette femme n’est autre que Khaoula dont la plainte a été écoutée par Dieu du haut de Ses sept cieux ! Comment ne pas l’écouter alors que le Créateur l’a fait ? ! Je jure par Dieu que si elle devait me retenir jusqu’à la tombée de la nuit je resterai en m’excusant auprès d’elle juste pour les prières obligatoires ! »[v]

Le récit de cette rencontre entre Omar Ibn Al Khatab et Khaoula avec tout ce qu’il comporte d’enseignements nous dispense de tout commentaires superflus… Ces deux êtres, égaux devant leur Créateur, avaient compris et assimilé l’essentiel du message de l’islam… Une telle relation qui témoigne de l’égalité spirituelle, sociale et politique telle qu’elle était comprise à l’époque est-elle seulement concevable aujourd’hui, entre un Chef d’état et une citoyenne, entre un musulman et une musulmane ?

[i] Cette expiation sera selon les capacités de chacun : l’affranchissement d’un esclave, l’observance d’un jeûne de deux mois consécutifs ou bien donner à manger à 60 pauvres.

[ii] Ce récit est un Hadith répertorié dans le Sahih de Boukhari dans le chapitre des divorces ; 359-9.

[iii]Sunnan Ibn Maja.

[iv] Tafssir Al Qurtubi, sourate Al Mujâdala.

[v] Tafssir Ibn Kathir, sourate Al Mujâdala.

Asma Lamrabet

ABRAHAM BAR HIYYA

2010-01-29T16:17:00.002+01:00

Fonte: http://www.esefarad.com/?p=8536

Abraham bar Hiyya, junto con Abraham ben Ezra y Moshé Sefardí, como se viene diciendo, es uno de los que se encargaron de transmitir a Europa la gran ciencia judía y árabe andalusí y, concretamente, de la Marca Superior y zaragozana. Tuvo como sobrenombre (no se sabe por qué) el de ha-Nasi y fue conocido entre los latinos como Abraham ludaeus o Savasorda (apócope derivado del titulo árabe Sahib al-surta o jefe de la policía). Nació en Barcelona alrededor del año 1065. Casi nada se sabe de su vida salvo que residió e impartió sus enseñanzas en Castilla, Sur de Francia, Soria, Lérida, Huesca y Zaragoza. En estas últimas debió hacer algo más que enseñar: debió acumular su saber científico en esta zona de la Marca Superior.

También como Abraham ben Ezra y Moshé Sefardí fue un polígrafo que abarcó varias ramas de la ciencia como la astronomía y matemática, a la vez que practicó la filosofía. Compuso obras astronómicas como el Sefer ha’ibburo Libro de la intercalación, obra que figura como la más antigua referida a las normas para calcular el calendario del año hebreo. De astronomía también es su Surat ha-’eres o La forma de la tierra que constituye el primer tratado en hebreo de geografía astronómica. Igualmente figura en esta línea el Hesbón mahalak hakokabim o Cálculo del im o Cálculo del curso de los astros, que es como una segunda parte de la obra anterior. De geometría trata el Hibbur ha-mesiha w’hatisboret, Tratado de las áreas y medidas, que fue traducido al latín por Platón de Tívoli en 1166 pasando a ser luego uno de los libros fundamentales de matemáticas en la Europa cristiana.

Como obras filosóficas hay que citar Higayón ha-nefes o Meditación del alma y Megillat ha-megalé, El libro revelador. Por fin, como obra enciclopédica general de exégesis, filosofía, matemáticas, astronomía, música y óptica compuso Yesodé ha-tebüna u-migdal ha ‘emúná o Fundamentos de la inteligencia y torre de la fe, del que sólo nos han llegado fragmentos. Estos, así como la obra anterior y el Tratado de áreas y medidas, fueron traducidos por Millas Vallicrosa.

A la vista de su producción no cabe duda de que su labor de enseñante cumplió los mismos objetivos que los de Abraham ben Ezra entre las comunidades judías y cristianas de Europa y los de Pedro Alfonso entre las cristianas. Bar Hiyya. lo hizo no sólo en Europa sino en la propia Sefarad, concretamente en el círculo intelectual zaragozano y catalán. Gracias a estos lideres de la ciencia y de la filosofía, el nuevo saber árabe y judío empezó a instalarse en el Occidente cristiano, tras fermentar en los propios círculos judíos.

Las líneas generales de su pensamiento filosófico podrían sintetizarse de esta manera: Ante todo, la tarea princpal del hombre es la del autoconocimiento por medio del cual se llega al conocimiento de Dios, meta final de todo ser dotado de razón. Es el geostiseauton que los musulmanes toman como punto de partida interpretando el dicho del Profeta «aquel que se conoce a su Maestro» y que los judíos lo hacen al leer el versículo de Job «a partir de mi cuerpo veré a Dios», Con lo cual el principio griego adquiere un valor de precepto religioso. Esta introversión lleva a que la filosofía parta de la consideración del hombre mismo para llegar a la cosmovisión que le es propia al modo como antes vimos lo hizo Isaac Israelí. Así, a la vista de la constitución del hombre, se aboca a la visión hilemórfica y metafísica de la composición de materia y forma de los seres.

Ahora bien, este hilemorfismo, a diferencia de Ibn Gabirol, sólo es aplicable a los seres corporales. Las inteligencias y seres superiores del cosmos y las almas son formas espirituales desprovistas de materia.

Por otra parte, Bar Hiyya se esfuerza por armonizar el principio creacionista del génesis con la filosofia habitual de su momento y de la tradición judía y musulmana. En efecto, afirma que, antes de la creación, el mundo y los seres que contiene, simplemente no existían. Una vez Que Dios decidió la creación del mundo, empezó a ser potencialmente existente, careciendo sin embargo de ser todavía. Una vez que Dios decretó y quiso hacer la creación, expulsó el no-ser e hizo que la forma sobreviniese a la materia surgiendo así los seres concretos.

Dos textos serán expresivos por sí mismos, a pesar de las oscuridades que implican al oscilar entre el creacionismo y el emanatismo: «De esta manera, la materia y la Forma, que, de acuerdo con los antiguos filósofos, existían potencialmente antes de la creación, son el tohú va bohu mencionado por la Torah (Génesis, 2). Esto es lo que el mundo era antes de que surgiera el mundo a la actualidad por medio de la palabra de Dios, como dice la Biblia: «La tierra era tohu va bohü », Y: «La materia era demasiado débil para que se sustentase a si misma y para que cubriese por sí misma sus propias deficiencias, a menos que fuese cubierta por la Forma, la Forma, por su parte, no podía ser percibida ni sentida, a menos que informase a la materia que es la que la había de sostener. De este modo, cada una de las dos exigía a la otra y se requerían mutuamente para que el mundo existiese y fuera percibido. Sin la Forma, la materia no podía existir, mientras que la forma no podía ser captada sin la materia. Sin embargo la forma es más importante que la materia, por cuanto que ella sólo necesita de la materia para poder ser captada, pues puede existir en realidad sin la materia, mientras que la materia no puede existir en absoluto sin la Forma».

Una vez constituidas la Materia y la Forma, de esta última se desprenden todos los seres espirituales y sus jerarquías. De la unión de la Materia y de la Forma, se producirán los seres materiales concretos.

El proceso emanativo, tal como lo desarrolla Bar Hiyya tiene grandes parentescos con el Sefer Yesira y con la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza. En efecto: ante todo, la presencia abrumadora de la luz y la identificación del proceso emanativo con la expansión de los rayos lumínicos a partir de Dios y de la Forma hasta los últimos seres, pasando por el alma humana, por el profeta, por el sabio y por el santo. Más aún: para Bar Hiyya el mundo corporal no es sino imagen del mundo superior astral, al cual está sometido. Consecuencia de ello es que, de esta concepción filosófica y de su dedicación a la astronomía, deduce un pensamiento astrológico que aparece tratado por primera vez en nuestro autor. Y bien es sabido que, tanto el SeferYesira como la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza, eran fuentes inagotables de inspiración en este punto. De hecho, el quinto capítulo del Megillat ha-megale lo dedica íntegro a cálculos astronómicos y astrológicos encaminados a poner de relieve la primacía del pueblo de Israel sobre todas las demás naciones de la tierra, de las cuales sería el centro y polo fundamental.

En el caso concreto del hombre, el compuesto hilemórfico del cuerpo y del alma adopta fórmulas platónicas y aristotélicas, no estando desprovisto en algunos momentos de ciertas ambigüedades. Cuerpo y alma forman una totalidad indisoluble de forma y de materia, al modo de Aristóteles, pero, por otra parte, el alma espiritual goza de una independencia y dominio sobre la materia y el resto de la creación al modo platónico. Por otro lado, el alma intelectual fue sometida al imperio de los otros dos niveles anímicos, irascible y concupiscible, por un pecado inicial cometido por Adán. De ese dominio habrá de librarse el hombre progresivamente.

Esta puesta en primer plano del pecado original tiene su base talmúdica indudablemente, pero, por influjo cristiano posiblemente, el tema adquirió en Bar Hiyya la importancia capital que adquiere. Por otra parte, el hecho de que el alma intelectual provenga por emanación de las inteligencias y almas superiores, le marca con un destino de purificación futura dentro del contexto neoplatónico en que se mueve Bar Hiyya. En efecto, el alma aspira a su pureza total y desvinculación del alma irascible y concupiscible. Ahora bien, esta aspiración tiene aspectos importantes que conviene resaltar.

Ante todo, el ideal y realidad de alma pura no es algo dado ya a la humanidad en su conjunto desde el primer momento de la creación, sino que se concretó históricamente en un sólo individuo en cada una de las generaciones: desde Adán hasta Set, Noé, Abraham, Isaac, Jacob y, después de éstos, a las doce tribus de los doce hijos del patriarca Jacob. Después, el alma pura es ya patrimonio accesible de todo el pueblo de Israel y sólo de él, Si Dios ha hecho al hombre como dominador de toda la creación y ha puesto la pureza como ideal a conseguir, esto sólo se verifica en el pueblo de Israel, el elegido por Dios. Esta concepción se aproxima mucho a la de Yehúdá ha-Levi, con la diferencia de que en éste, tras el Mesías, la humanidad entera disfrutará de este privilegio. mientras que Bar Hiyya sigue encerrando la prerrogativa en el pueblo judío, a pesar de su creencia firme en el advenimiento de un Mesías, cosa que él se aventuró a predecir para el año 1358. Por otra parte, la transmisión del alma pura de Bar Hiyya, de generación en generación, tiene una estructura parecida y bebe en las mismas fuentes que la cosa divina de Yehúdá haLevi, tal como lo vimos en su momento. Por otro lado, el sionismo y mesianismo de Abraham bar Hiyya son los propios del momento histórico en que vive, uno de cuyos reflejos es el propio ha-Levi.

En cuanto al procedimiento purificatorio, Bar Hiyya se basa en la libertad incontestable del hombre y en su capacidad de arrepentimiento y penitencia. En ello muestra afinidades con Ibn Paqúda si bien, a la vez, su versión de la penitencia y de la vida ascética difiere en muchos puntos.

Para Bar Hiyya hay dos tipos de hombres purificados: aquellos que se apartan por completo del mundo, de la materia y de las otras dos almas, y aquellos que trabajan constantemente por librarse de estas ataduras a costa de un esfuerzo extraordinario. Los primeros verán a Dios y los inteligibles directamente en la obra vida, mientras que los otros, verán aquello de que se privaron en la vida y que constituía su felicidad. Curiosa interpretación del más allá, tal vez tomada de Avicena.

Por otro lado, entre las dos obras citadas, Hegyón hanefes y Megillat ha-megalé, hay una vacilación, si bien hay que atribuir como pensamiento definitivo de Bar Hiyya lo que expone en la segunda, por ser posterior en el tiempo a la otra. En la primera expone el siguiente itinerario posible de las almas: las puras y perfectas sin más, pasan a la contemplación de Dios en la otra vida. Pero las que están manchadas por pecados tienen los siguientes itinerarios: las puras, pero con manchas morales, son castigadas a errar bajo el sol y sus ardores, durante algún tiempo; las almas moralmente puras, pero defectuosas en su inteligencia., transmigran a otros cuerpos hasta que adquieren el conocimiento adecuado y perfecto; por fin, las que no poseen ni inteligencia ni virtud, perecen con el cuerpo. Esta metempsicosis aquí pronunciada, se rechaza por completo en la segunda de las obras dichas, sometiendo al alma a los premios y castigos habituales sin necesidad de que vayan luego vagando de un cuerpo a otro hasta alcanzar o la inteligencia o la purificación moral.

Las doctrinas de Bar Hiyya, por lo demás, adolecen de ciertas contusiones y ambigüedades, debidas, no sólo a lo defectuoso de su exposición sino a la multitud de fuentes heterogéneas de que echa mano. Sin embargo., las líneas generales de su pensamiento siguen las pautas del neoplatonismo, del Sefer Yesirá y de la filosofía islámica, dentro del contexto general de los otros autores que hemos historiado. Su magisterio, repito una vez más, debió dejar su impronta en el Valle del Ebro y en Zaragoza, a la vez que tomó de ellos multitud de elementos diversos.

Fuente: http://www.kolisraelorg.net

La herencia sefaradí de Tetuán, Adriana Kreiman

2010-01-29T16:09:00.002+01:00

Fonte: http://www.esefarad.com/?p=8351

Se sabe que los judíos llegaron a Marruecos antes que los árabes, cuando el país estaba habitado por los bereberes, muchos de los cuales se convirtieron al judaísmo. Los primitivos judíos vivían en el sur de Marruecos, mientras que la inmigración sefardí, que llegó a fines del siglo XV, luego de la expulsión de los judíos de España, se asentó en el Norte.

Sefardí significa español, y viene de Sefarad, que es el nombre de España en hebreo.

Cuando llegaron los sefardíes, los musulmanes gobernaban el país; les dieron protección a cambio del pago de los debidos tributos, y durante siglos ambas comunidades desarrollaron una convivencia armoniosa, mutuamente respetuosos de sus tradiciones, creencias y costumbres religiosas.

Los sefardíes hablaban el español del siglo XV en una variante con influencia del hebreo que se llamó judeo-español o ladino, idioma que conservaron durante los siguientes cinco siglos sin que absorbiera la evolución que en ese tiempo desarrolló el castellano en las demás regiones hispano-hablantes del mundo.

La huella judía en Tetuán y en todo Marruecos se puede seguir en la judería, calles, sinagogas, cementerios, fuentes y plazas habitadas por un pueblo que dio a la comunidad estudiosos, eruditos de las Sagradas Escrituras, filósofos, escritores, ministros y consejeros del rey, como el venerado Rebí Isaac Bengualid, o el único Premio Nobel de Venezuela, Baruj Benacerraf, proveniente de una familia oriunda de Tetuán, y otros menos famosos como el comerciante Yehudá Anahory, nacido en Tetuán hacia 1850, pasó más tarde a Argelia; formó su familia en la ciudad de Orán, y en 1906 emigró con su esposa e hijos a la República Argentina, donde actualmente viven sus descendientes, excepto uno de ellos, que, en un impensado retorno, hoy reside en España.

Vivían en el Melaj, el barrio judío constituido por más de trescientas calles, angostas, con paredes blancas y puertas verdes, bajo arcos que unen un muro con el otro, y donde llegaron a existir 16 sinagogas.

Luego se mudaron al Ensanche, donde se fundó la Sinagoga Yagdil Torá o Rebí Shmuel Israel, mejor conocida como la sinagoga del Ensanche, inaugurada en 1967 por Moisés Hassan, y uno de cuyos símbolos es obra del escultor español José María Pascual. El actual Casino de Tetuán es el antiguo Club Israelita, con su biblioteca y una sala de juegos, y la sede de la Alianza Israelita es actualmente una misión cultural francesa que permanece cerrada durante el verano.

Foto: Wiki Commons

Finanza islamica. di Stefano Masullo - Giovanna Canzano - 28/01/2010

2010-01-29T12:20:00.001+01:00

Fonte: http://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=30245

…“una volta risolti i problemi di carattere fiscale e normativo, il nostro paese potrà svolgere un ruolo centrale nel mediterraneo. L'Italia, infatti, oltre ad avere una bilancia commerciale di svariati miliardi di dollari con i paesi del Consiglio di Cooperazione del Golfo, svolge un ruolo chiave nel dialogo euro-arabo, rappresentando il paese del G7 più vicino al mondo arabo. L'interesse verso la finanza islamica si pone, dunque, come una questione di posizionamento strategico-politico, anche in relazione alla nascita dell'Unione per il Mediterraneo che punta a coinvolgere economicamente i quarantatre paesi del mediterraneo meridionale e orientale, attraverso la loro cooperazione in specifiche attività pubbliche e private”… (Stefano M . Masullo)

Canzano 1 – Nell’attuale panorama economico e finanziario internazionale che ruolo può giocare l’introduzione dell’islamic banking?

MASULLO - In una prospettiva di sviluppo di lungo periodo può giocare un ruolo chiave l’introduzione dell’islamic banking, il settore più redditizio di tutto lo scenario finanziario internazionale che, grazie al suo costante collegamento con l’economia reale, sembra offrire una valida alternativa in termini di stabilità all’eccessiva finanziarizzazione odierna o meglio, allo scollamento creatosi tra attività finanziaria e legale, causa ed effetto della crisi.

Canzano 2 – Quale è il messaggio alternativo della finanza islamica?

MASULLO - Il messaggio alternativo della finanza islamica deriva dalla forte dipendenza dai testi sacri e dalla loro notevole influenza sul diritto. L’islam, pur riconoscendo l’opportunità di una crescita del valore della moneta nel tempo, ne vieta la sua realizzazione nel prestito permettendola solo come parte integrante di una transazione reale. Rifuggendo l’interesse, il mondo islamico basa il sistema finanziario sul concetto della Shirkah, ossia la condivisione dei profitti e delle perdite di qualsiasi attività imprenditoriale. Tecnica, questa, accreditata in letteratura per avere effetti particolarmente positivi sugli aggregati dell’economia reale, sullo sviluppo e sulla distribuzione del reddito. Tali caratteristiche portano le istituzioni finanziarie Sharia-compliant ad allontanarsi dalla figura di “debt holder” propria del modello convenzionale, per avvicinarsi di più a quella di “equity investor”, spingendole così ad assumere caratteristiche più simili alle merchant bank. Le peculiarità del sistema islamico richiedono uno sforzo maggiore verso l’armonizzazione degli standard prudenziali e di vigilanza, al fine di limitare gli arbitraggi regolamentari e assicurare regole minime comuni su cui fondare l’ordinato funzionamento del sistema finanziario globale. Al riguardo, sembra auspicabile una estensione al sistema tradizionale di alcuni comportamenti tipici del sistema islamico.

Canzano 3 – Come opera l’isalmic banking nello scenario internazionale?

MASULLO - Nello scenario internazionale, l’islamic banking si presenta con caratteristiche diverse nei vari paesi in cui è operativo, in base al grado di islamizzazione del sistema finanziario ritenuto opportuno dai rispettivi governi. Al riguardo, nella maggior parte delle esperienze nazionali, si è optato per un sistema di dual-banking, in cui i due differenti sistemi finanziari condividono lo stesso ambiente macroeconomico con interessanti reciproche interdipendenze. In una prospettiva di lungo periodo, gli oltre quindici milioni di musulmani presenti sul territorio europeo, la forte liquidità a disposizione dei paesi arabi e la risposta molto positiva dell’islamic banking alle recenti crisi rendono lo sviluppo della finanza islamica una necessità anche per il vecchio continente. La situazione europea vede il persistere del ruolo di Londra come mercato occidentale leader del settore, ma altre importanti iniziative si registrano in paesi come Francia e Italia.

Canzano 4 – Anche in Italia si iniziano a valutare le enormi opportunità che offre il settore islamico?

MASULLO - Il nostro paese sembra iniziare a prendere coscienza delle enormi opportunità che l’implementazione del settore islamico offre, soprattutto da un punto di vista strategico-politico, alla luce della recente nascita dell’Unione per il Mediterraneo, potenzialmente foriera di eccezionali possibilità cooperative per l’asse italo-arabo.

Canzano 5 – La finanza islamica ha una stretta dipendenza dai testi sacri?

MASULLO - La cornice di riferimento dell’etica commerciale islamica, è infatti, da un millennio la Sharia, termine arabo usato per indicare la legge divina contenuta nel Corano e nella Sunna. Il Corano contiene l’insieme delle rivelazioni che il Profeta Maometto afferma di aver ricevuto quattordici secoli fa da Allah ed è destinato ad ogni uomo sulla terra a prescindere dalla sua fede religiosa. La Sunna, invece, seconda fonte della legge islamica, è costituita dagli atti e dai detti del Profeta, trasmessi negli Hadith. Nell’analisi delle fonti religiose, un ruolo centrale è quello del Fiqh, la giurisprudenza islamica, che permette una lettura appropriata ed una corretta interpretazione della volontà divina. Sembra evidente a questo punto, come risulti difficile gestire l’islamic banking solo con le leggi del sistema bancario-finanziario capitalistico, troppo lontano dal preciso utilizzo del denaro dettato dalla legge coranica. Nei paesi in cui la Sharia è legge di stato, come in Iran, Sudan, Pakistan, si è giunti alla completa islamizzazione del sistema bancario, con la scomparsa delle banche convenzionali. Negli altri paesi a maggioranza musulmana, invece, i due tipi di istituti bancari convivono in un esempio di dual banking. In realtà, la legge cranica nell’enunciare i principi economici, si presta a varie interpretazioni critiche dei testi sacri, lasciando spazio ai differenti punti di vista delle diverse scuole di pensiero.

Canzano 6 – I cinque pilastri dell’Islam fondamenta della fede islamica, sono condivisi in tutta la popolazione musulmana?

MASULLO - Il primo pilastro dell’Islam è rappresentato dalla proibizione del prestito a interesse legato al fattore temporale, Riba, che, equiparato all’usura, è visto alla stregua di uno sfruttamento e un’ingiustizia. Queste stesse restrizioni hanno operato per secoli anche nel cristianesimo, per poi gradualmente piegarsi alla pressione dei riformisti e ai bisogni del commercio. La Riba rappresenta, comunque, solo il primo dei cinque principi base islamici, che influiscono direttamente sulla vita quotidiana della popolazione musulmana vietando alcuni comportamenti, con conseguenze notevoli anche sulle pratiche economiche. Le altre limitazioni riguardano il divieto di intraprendere iniziative Gharar, attività con alla base una irragionevole incertezza; Maisir, molto simile alla speculazione; Haram, attività in settori esplicitamente proibiti dal Corano, come la distribuzione e produzione di alcol, tabacco, armi, carne suina, pornografia e gioco d’azzardo. Il quinto ed ultimo pilastro della religione islamica è la Zakat, ossia, l'obbligo religioso di "purificazione" della propria ricchezza, che ogni musulmano deve adempiere per potersi definire un vero credente. Spesso vista come elemosina, la Zakat, non ha alcun elemento di volontarietà. Nasce, infatti, come un prelievo sui beni superflui di ciascuno e serve a rendere lecita e fruibile alla comunità la propria ricchezza materiale. Tutto ciò si concretizza in un pagamento di una quota-parte dei guadagni, che viene ridistribuita in favore delle categorie più svantaggiate della società islamica. Le banche islamiche, vista la proibizione della Riba, hanno dovuto implementare un metodo alternativo di allocazione delle risorse, che tradizionalmente si è concretizzato soprattutto nella tecnica della condivisione delle perdite e dei profitti. Nell’islamic banking il profitto può essere legittimato esclusivamente dalla componente di rischio, in quanto, secondo la Sharia, il guadagno non è ammissibile, a meno che non sia connesso all’assunzione di rischi. Si tratta, dunque, di un nuovo e diverso rapporto tra il creditore e debitore. La compartecipazione, comunque, è un concetto comune a più religioni e comunità, ma è in questa cultura che è divenuto fondamento della vita economica oltre che sociale, portando molti osservatori a riconoscere una potenziale maggiore equità della finanza islamica. In un sistema centrato sulla compartecipazione, chi presta denaro non richiede interesse, ma prende parte a quelli che saranno i risultati dell’attività, in percentuale sugli utili futuri. Allo stesso modo, l’erosione del capitale, in caso di perdite, sarà sopportata da entrambe le controparti.

Canzano 7 – Su cosa si basa questo modello di partecipazione?

MASULLO - Tale modello di partecipazione si basa essenzialmente su due elementi fondamentali: il rapporto di fiducia tra chi mette a disposizione i capitali e chi li utilizza, condividere le stesse sorti impone la creazione di una relazione proficua e duratura basata sul reciproco interesse; l’impossibilità della formazione di sacche di ricchezza a discapito solitamente dei più deboli e con minori capacità di contrattazione. In un’economia completamente islamica, dunque, essendo le relazioni economiche legate da rapporti di condivisione dei risultati economici, più un’impresa produce profitti, più la banca finanziatrice ottiene a titolo di remunerazione del finanziamento. Contestualmente, inoltre, i depositanti acquisiscono un ammontare di ricchezza, tanto maggiore quanto maggiori saranno gli utili dell’istituzione finanziaria. Si verrebbe così a creare un automatico processo di allocazione della ricchezza, che nell’economia occidentale risulta eventuale ed impantanato in tutta una serie di accordi, compromessi, conflitti di potere. Il confronto sulla distribuzione della ricchezza spinge ad affermare la maggiore equità sociale della finanza islamica, al di là di quelle che siano le convinzioni religiose, politiche e culturali. In questo senso, la maggiore attenzione che una banca islamica deve avere riguardo alla solidità del progetto e alle competenze gestionali dell’imprenditore, rende il merito creditizio relativamente meno importante.

Canzano 8 – Le banche islamiche posso finanziare progetti non finanziabili dalle banche convenzionali?

MASULLO - I progetti non finanziabili dalle banche convenzionali, possono essere egregiamente finanziati dalle banche islamiche attraverso la tecnica del profit loss sharing, che può servire da stimolo al progresso economico nei paesi in via di sviluppo. In questo senso, la maggiore attenzione che una banca islamica deve avere riguardo alla solidità del progetto e alle competenze gestionali dell’imprenditore, rende il merito creditizio relativamente meno importante.

Canzano 9 – Che rilevanza assumono la corporate governance e il governo societario?

MASULLO - In ottica prettamente gestionale, le tematiche come la corporate governance e il governo societario, assumono maggiore rilevanza nella realtà islamica, visto il carattere religioso alla base del finanziamento e l’addizionale strato di governo derivante dagli Sharia Supervisory Boards. La caratteristica comune a tutte le istituzioni finanziarie è la presenza di tale comitato indipendente, costituito da esperti di diritto e finanza islamica, che vigila ex-ante, sulla conformità della gestione alla Sharia. In materia di corporate governance, è inoltre indubbiamente riconosciuta, anche nel mondo finanziario islamico, l’indispensabilità del risk management. Il sistema bancario islamico, nonostante le differenze significative in materia, non sembra voler rinunciare a confrontarsi col principio “convenzionale” della regolamentazione del capitale, alla luce della posizione di assoluta preminenza che l’Accordo di Basilea ha conquistato a livello internazionale. Si può cercare di descrivere le fasi e le soluzioni adottate per rimodulare il conventional banking verso l’introduzione della finanza islamica. Naturalmente una scelta così importante quale può essere l’introduzione dell’islamic banking deve essere motivata da adeguate necessità in termini di domanda. Infatti, proprio la richiesta di tali prodotti, come visto precedentemente, è in costante sviluppo. Quest’ultimo è dovuto al crescente interesse degli investitori islamici guidati soprattutto da sigenze di diversificazione geografica del loro portafoglio. Chiaramente, lo sviluppo ed il recepimento di normative in materia di implementazione di un sistema finanziario islamico necessitano di addetti ai lavori altamente preparati in materia, per provvedere alla domanda dei consumatori che vogliono rispettare i dettami del corano.

Canzano 10 – Quali sono le aree di maggiore rilevanza per l’introduzione di una banca islamica?

MASULLO - Le aree di maggiore rilevanza nella fase di introduzione di una banca islamica sono quattro: la conformità alla sharia, la netta separazione dei fondi islamici da quelli convenzionali, la creazione e la diffusione di standard di contabilità e l’aumento del numero delle campagne di consapevolezza. In materia di conformità alla Sharia ci si affida agli Sharia Scholars, ovvero esperti di legge islamica, con la funzione di certificare che l’attività bancaria avvenga nel rispetto dei principi islamici. Tali esperti, dividendosi nelle varie istituzioni, promuovono una coerenza generale dei servizi offerti. La prima misura da intraprendere se si desidera offrire prodotti islamici è quindi la nomina di uno Sharia board, che consente di minimizzare il rischio Sharia. Un ruolo importante in materia di indirizzo è quello delle diverse istituzioni multilaterali internazionali create per favorire lo sviluppo dell’islamic banking. Tali istituzioni, pur non avendo poteri vincolanti, godono però di alta considerazione da parte dei policy-makers internazionali. Un secondo punto da affrontare con chiarezza durante le prime fasi dell’implementazione è la netta egregazione dei fondi islamici da quelli convenzionali. Si tratta, in questo caso, di un principio base stabilito per mantenere la purezza morale di tutte le transazioni islamiche. La terza variabile da considerare è il panorama contabile. Purtroppo, infatti, la rapida espansione dell’islamic banking non è stata accompagnata da uno stesso sviluppo di regole di contabilità internazionalmente riconosciute, non favorendo l’impressione della massima trasparenza del settore islamico. Riguardo la trasparenza, inoltre, l’informazione che i depositanti e gli investitori hanno sui rischi sarà determinante per lo sviluppo dell’islamic banking. Occorre, quindi, che il consumatore sia informato e in questo senso potrebbero risultare molto utili le campagne di consapevolezza.

Canzano 11 – Quando è possibile la conversione all’islamic banking?

MASULLO - La conversione all’islamic banking risulta possibile in diverse forme, in base alla volontà dell’intermediario stesso e al suo interesse nel settore. Generalmente le istituzioni finanziarie convenzionali preferiscono, durante la fase iniziale, sondare le potenzialità del mercato attraverso un progetto pilota che prende la forma delle islamic windows. Le finestre islamiche, infatti, permettono di soddisfare i bisogni base della clientela di una società islamica, offrendo principalmente depositi e strumenti trade-finance per piccole e medie imprese. Una volta implementato un’islamic window, e avendolo portato avanti per un periodo di tempo necessario a garantirsi una clientela base, l’istituzione finanziaria può decidere se stabilire una controllata islamica o convertirsi in una banca completamente islamizzata. Il vantaggio di optare per la controllata è la possibilità di continuare a servire i clienti convenzionali, mentre quello di scegliere per la conversione in una banca completamente islamica sono le significative ricadute positive in termini di credibilità. In conclusione, vi è un acceso dibattito in materia di coerenza con la Sharia, riguardo all’istituzione delle banche islamiche con capitali provenienti da banche convenzionali. In questo caso, infatti, non risulta assolutamente garantito che i fondi in questione siano originati da attività conformi all’Islam. Al riguardo, spesso la soluzione adottata è stata quella di permettere la formazione della nuova istituzione islamica in ogni caso, purché deliberi future donazioni caritatevoli come via di purificazione dei fondi.

Canzano 12 – Come era l’interazione tra economia-religione-etica nell’Europa?

MASULLO - Nel vecchio continente è stata sempre molto viva l’interazione tra economia, religione ed etica. La storia economica europea è, in effetti, un esempio di come l'intreccio dell’attività economica e finanziaria con i credo religiosi e le tradizioni sia sempre stato in costante evoluzione e finalizzato a fornire risposte adeguate all’evolversi della società. La presenza araba in Europa tra l’ottavo e l’undicesimo secolo, soprattutto in Spagna, Francia, Portogallo e Italia, è stata un esempio di società votata alla cultura, alla tolleranza e alla prosperità economica grazie soprattutto ai fiorenti commerci fra oriente ed occidente. Tali connessioni storiche, sommate alla recente spinta verso la globalizzazione in termini sia di flussi migratori musulmani verso l’Europa sia di internazionalizzazione dei mercati, rinvigoriscono l’interesse per la finanza islamica da parte del vecchio continente. Non sembra casuale, quindi, la domanda di finanziamenti e di prodotti bancari conformi alla Sharia venuta recentemente alla luce in numerosi paesi europei. La risposta istituzionale in materia sia da parte dei governi che delle autorità di controllo del sistema bancario, si è rivelata molto differente nelle varie nazioni. Regno Unito, Francia e Germania hanno risposto, seppur con intensità diversa, a tali necessità. In altre realtà, invece, il grande interesse in materia è stato frenato dall’atteggiamento di prudente attesa che, come nel caso italiano, ha limitato quasi totalmente lo sviluppo di questo alternativo sistema finanziario. Le potenzialità future di tale domanda sono riscontrabili nel fatto che l'Islam sia oggi la religione in più rapida ascesa a livello mondiale e che tale sviluppo sia accompagnato, soprattutto nei paesi europei, anche da un aumento della classe media musulmana.

Canzano 13 – I clienti musulmani europei preferiscono la gestione Halal dei propri affari finanziari?

MASULLO - E’ difficile, quindi, non ipotizzare per il prossimo futuro la crescita della finanza islamica in Europa, spinta inoltre dalla preferenza, sempre più decisa, del cliente musulmano europeo alla gestione Halal dei propri affari finanziari. Ad oggi, sono circa quindici i milioni di musulmani residenti nel vecchio continente, con un ammontare totale di risparmio gestito, stimato in quattordici bilioni di dollari nel 2020. In questo senso, gioca un ruolo importante anche il crescente interesse per i prodotti finanziari islamici mostrato anche da parte della popolazione non musulmana, vista la sicurezza che i prodotti Sharia compatibili offrono sia in termini etici che di collegamento con il sistema reale. Tutte queste variabili hanno spinto le autorità competenti in materia, negli ultimi anni, ad accogliere e cercare di soddisfare tutte le richieste della comunità musulmane europea, spesso ignorate in passato. Inoltre, la crescente richiesta di prodotti islamici da parte di investitori professionali per ragioni di diversificazione di portafoglio, ha spinto verso la visione dell’islamic banking come una lucrativa opportunità di business. La prova tangibile delle potenzialità del settore islamico e di una sua, seppur limitata, maturità raggiunta si è avuta in questo ultimo periodo di completa instabilità dei mercati internazionali. Sembra, infatti, che “il business della finanza islamica non sia stato toccato dalla tempesta subprime. Anzi, la crisi del credito potrebbe favorire l'espansione dei prodotti finanziari compatibili con le leggi islamiche anche al di fuori dei mercati asiatici e dei paesi del golfo, grazie al loro collegamento costante con l’economia reale. Una conferma a questa tesi arriva dall’andamento dei principali indici azionari del settore islamico. Nel 2007, infatti, il DJIM e il DJIM Europe si sono apprezzati rispettivamente, del sedici e del venti per cento, rendimenti di gran lunga superiori ai rispettivi indici americani. Nello stesso anno, infatti, il DJUS ha registrato un aumento nell’ordine del sei per cento. Dopo queste considerazioni, sembra lecito concludere che i prodotti finanziari islamici si stiano spostando nell’Europa continentale, con diversa intensità nei vari paesi, da prodotti di nicchia a prodotti di più ampio espiro. Inizia a diffondersi nell’opinione pubblica europea la considerazione, del sistema di relazioni economico finanziarie regolamentate dal diritto islamico come una solida e praticabile alternativa, o meglio un’aggiunta al sistema finanziario convenzionale.

Canzano 14 – Come si comporta la lobby bancaria tradizionale?

MASULLO - Al riguardo, la lobby bancaria tradizionale non ha alcun interesse a perdere quote di mercato e, quindi, la sua posizione monopolistica nei mercati finanziari europei a favore delle istituzioni finanziarie islamiche. Tuttavia, come visto, nello stesso tempo, non può permettersi di non considerare l’importante realtà del risparmio islamico. In questo senso, la soluzione di compromesso sembra essere stata raggiunta attraverso l’implementazione, nella quasi totalità dei casi europei, delle islamic windows da parte delle istituzioni convenzionali. In occidente, in particolare in Europa, il sistema bancario islamico ha catturato l’attenzione della comunità finanziaria e delle autorità regolamentari negli ultimi decenni del ventesimo secolo. La questione è stata affrontata diversamente nei vari paesi, ma tuttavia resta l’Inghilterra la nazione ad aver maturato l’esperienza più significativa in materia, rappresentando un modello da seguire nell’adozione dell’islamic banking per i paesi a maggioranza non musulmana. Il Regno Unito è stato capace di attrarre le maggiori banche islamiche oltre che per la numerosa popolazione musulmana residente, conseguenza delle forti relazioni storiche con vari paesi orientali, anche grazie alle notevoli capacità degli operatori del settore finanziario e all’importanza a livello internazionale del mercato inglese. A livello geografico poi, l’alternativa inglese risulta allettante se confrontata con quella americana, peraltro sfavorita dagli attuali rapporti politici con alcuni paesi islamici. La somma di tutte queste variabili ha portato ad un naturale indirizzo del mondo musulmano verso l’Inghilterra.

Canzano 15– Quando nasce l’islamic banking in Inghilterra?

MASULLO - Formalmente, la nascita dell’islamic banking in Inghilterra risale al 1982, con l’istituzione dell’Al Baraka International Bank a Londra. Da quel momento e nel corso degli anni, gli inglesi hanno affrontato l’implementazione della finanza islamica evitando ogni discussione di carattere religioso o culturale. L’islamic banking è stato considerato semplicemente un’innovazione finanziaria, emersa nell’ambito dell’industria dei servizi finanziari. Si è, infatti, evitato una legislazione che fosse legata a uno specifico credo religioso, mantenendo l’importante principio dell’unica licenza bancaria, a differenza di altri paesi, che come visto hanno invece optato per un sistema di dual banking. Il processo d’implementazione di una istituzione finanziaria islamica nel Regno Unito risulta, quindi, uguale a quello di una qualsiasi banca convenzionale. Questo perché si è ritenuto opportuno non introdurre la categoria della banca islamica ma solo modificare opportunamente la normativa esistente al fine di consentirle di operare. Due problematiche hanno catalizzato particolarmente l’attenzione, la neutralità fiscale dei prodotti Sharia compliant e il principio della tutela dei depositi. I primi interventi per garantire una tassazione neutrale ai due diversi sistemi finanziari si sono avuti con il “Finance Act” del 2003 e le successive modifiche del 2005. E’ stata, infatti, prima introdotta l’abolizione della doppia imposta di registro nelle transazioni immobiliari assimilabili al contratto Murabaha e poi creata la nozione di «reddito finanziario alternativo, alla quale si è conferita la medesima deducibilità fiscale degli interessi passivi. Senza mai citare nomi di strutture contrattuali islamiche, il legislatore inglese ha definito delle nozioni generiche, specificando però precise condizioni entro le quali è possibile far rientrare i principali contratti islamici. In questo senso, fu riconosciuto al canone di un’Ijara immobiliare o di un Musharaka, la stessa deducibilità fiscale degli interessi passivi di un mutuo. In materia di tutela dei depositi, invece, un ruolo importante è stato quello della Islamic Bank of Britain, istituita nel 2004. Al riguardo la normativa inglese richiede l’obbligatorietà del rimborso affinché si abbia un deposito. Tuttavia, come ribadito nel testo, ciò contrasta con i principi base della finanza islamica, che condiziona il rimborso al risultato dell’attività imprenditoriale collegata. Il problema è stato agevolmente superato con l’inclusione, nella legislazione inglese, di alcune specifiche clausole nel contratto di deposito. Nella Islamic Bank of Britain, infatti, iltitolare di depositi d’investimento si espone al rischio di vedere intaccato il valore nominale del deposito. Tuttavia, nel caso in cui ciò avvenga, la banca ha la possibilità di mitigare la perdita del depositante, diminuendo o rinunciando all’incasso di commissioni o attingendo direttamente ad un fondo destinato alla stabilizzazione degli utili. E’ importante, però, sottolineare come la banca in questione sia comunque tenuta ad offrire al depositante un pagamento per l’ammontare della perdita subita. Nel caso in cui il depositante decidesse di accettare l’offerta ricevendo dalla banca il corrispettivo per la perdita subita, non sarà più considerato coerente con i principi islamici. Con queste specifiche clausole si è riusciti a preservare sia il principio di partecipazione ai profitti e alle perdite sia quello di tutela dei depositi. L’istituzione dell’Islamic Bank of Britain ha favorito, inoltre, la nascita di una realtà operativa retail, che visti gli attuali due milioni di musulmani residenti nel paese, presenta un ottimo mercato domestico potenziale che chiede di essere seriamente considerato. Oggi, alcune conventional banks operanti nel paese, offrono ai clienti britannici un’ampia scelta di prodotti e servizi. Particolare interesse riscuotono l’investment banking, il project finance, il private banking e alcuni finanziamenti retail, soprattutto nella forma della Musharaka decrescente. In questa figura contrattuale, il prenditore progressivamente acquisisce le attività del prestatore, pagando contestualmente un canone di affitto. Gli attuali venti bilioni di dollari in attività Sharia-compliant, fanno del mercato inglese l’ottavo centro finanziario islamico al modo ed il primo nei paesi occidentali.

Canzano 16 – Quali sono gli obiettivi attuali del governo britannico in materia di finanza islamica?

MASULLO - Gli obiettivi attuali del governo britannico in materia di finanza islamica sono chiari e consistono, nel mantenere la posizione leader di Londra come centro finanziario internazionale, continuando ad ampliare il range di prodotti finanziari a disposizione dei consumatori e nell’assicurare che a nessuno venga negato di intraprendere qualsiasi attività finanziaria, a causa di discriminazioni religiose. La scelta legislativa inglese, riguardo al principio della licenza bancaria unica, sembra aver indirettamente influito sulla scelta comune alla maggioranza delle istituzioni finanziarie convenzionali riguardo l’adozione delle “Islamic Windows”. Queste comode finestre sul mondo delle islamic banking, permettevano, infatti, una prima analisi della reale domanda del settore islamico. Tale formula operativa, si è rivelata un fattore chiave, nel recente sviluppo della finanza islamica nel Regno Unito. In conclusione, le ultime novità legislative del paese in materia di islamic banking riguardano l’introduzione della possibilità di emendare la legislazione in materia finanziaria attraverso la legislazione secondaria, in modo tale da assicurare maggiore flessibilità al sistema. Proprio tale flessibilità dovrebbe aiutare il settore islamico a raggiungere obiettivi importanti, in termini di standardizzazione di prodotti e servizi, spesso mancati in passato. Il recente sviluppo esponenziale del settore e i problemi derivanti dalle differenti interpretazioni degli Sharia Scholars, non sembrano, infatti, aver favorito la standardizzazione delle procedure inglesi, in materia di islamic banking. Il governo di Londra intende rimuovere gli ultimi ostacoli tecnici che impediscono l'emissione di 'bond islamici', prodotti finanziari che rispettano la sharia, la legge islamica. Lo ha comunicato il Ministero del Tesoro; secondo molti banchieri islamici - nel Paese ci sono cinque banche islamiche - il Parlamento votera' il mese prossimo per definire i 'sukuk' come bond, piuttosto che come veicoli di investimento, e cio' favorira' lo sviluppo di questo mercato. Nel rispetto della legge islamica, i sukuk non prevedono il pagamento di interessi, ma dal punto di vista regolatorio sono stati finora difficili da classificare. Il provvedimento che il governo presentera' in parlamento ridurra' i costi legali e rimuovera' gli ostacoli alla loro emissione.Sarah McCarthy-Fry, sottosegretario al Tesoro ha spiegato che ''il governo intende migliorare la competitivita' del Regno Unito nei servizi finanzari mantenendo la posizione di leader nella finanza islamica internazionale, e facendo si' che chiunque, a prescindere dalla fede religiosa, abbia accesso a prodotti finanziari con prezzi competitivi.

Canzano 17 – In Europa quanti musulmani vi risiedono?

MASULLO - L’attuale popolazione musulmana del vecchio continente si aggira sull’ordine dei venti milioni di persone, la metà dei quali residenti nelle due grandi comunità francese e tedesca. Il primo paese europeo in termini di musulmani residenti è la Francia, anche se alcuni problemi di stima scaturiscono dal divieto di censire la popolazione della Repubblica francese in base al carattere religioso.

Canzano 18 – Cosa succede in Francia?

MASULLO - I sei milioni di musulmani attualmente presenti sul territorio transalpino si collegano ai flussi migratori provenienti soprattutto da Algeria, Marocco e Tunisia. La Francia mantiene, infatti, una forte influenza economica e politica in questi paesi, frutto delle sue forti connessioni storiche e culturali con il mondo arabo in generale. Senza entrare nel merito dell’integrazione sociale, alcune caratteristiche qualitative della popolazione musulmana oltralpe risultano importanti: la metà dei musulmani residenti sono cittadini francesi a tutti gli effetti e spesso si tratta di immigrazione oramai di seconda o terza generazione. Peculiarità queste, che aumentano in maniera esponenziale la necessità dei servizi finanziari richiesti, soprattutto nel settore immobiliare. Tutte queste riflessioni sembrano, dunque, giustificare l’enorme interesse in materia di finanza islamica da parte del governo transalpino, interesse rinvigorito dalla recente richiesta di licenze per operare nel paese, da parte di tre tra le più importanti istituzioni finanziarie islamiche: la Qatar Islamic Bank, la Kuwait Finance House e Al-Baraka Islamic Bank. Al riguardo, è sembrato molto positivo il parere dell’attuale ministro francese dell’economia e delle finanze Christine Lagarde, che punta a rilasciare le dovute autorizzazioni già entro il 2010 . In materia di finanza islamica, l’obiettivo dichiarato del governo francese è quello di implementare vigorosamente il sistema Sharia-compliant, con un’attenzione particolare al segmento wholesale che rappresenta il business principale del settore islamico a livello globale. In una prima fase si punterà, quindi, soprattutto ai settori dell’investment e corporate banking e, solo in un secondo momento, si svilupperà l’allettante segmento retail. Tale pianificazione mira a portare in Francia una quota significativa della liquidità orientale per competere, nel lungo periodo, con Londra, per la leadership del settore a livello europeo. L’obiettivo della leadership europea potrebbe sembrare poco realizzabile, visto l’attuale significativo svantaggio francese in materia di islamic banking ma, con una più attenta valutazione, considerando le posizioni di partenza e le potenzialità, se ne rivaluta la credibilità, almeno per quanto riguarda l’obiettivo di lungo periodo. In questa direzione, la Francia sta lavorando molto per recuperare il terreno perso cercando di suscitare interesse nella comunità finanziaria francese sviluppando una più approfondita conoscenza in materia. Al riguardo, un ruolo fondamentale è stato quello dei primi due forum nazionali sull’islamic banking. Nel primo, del 2007, si è infatti chiarito alla comunità finanziaria francese, quali potessero essere i risvolti positivi, in termini di attrattiva internazionale, dell’implementazione dell’islamic banking nel mercato parigino. Nel secondo, tenutosi l’anno passato si sono, invece, analizzate le variabili su cui lavorare, affinché l’implementazione del settore islamico possa avvenire senza problemi. Attualmente il dibattito francese è incentrato sulle questioni politiche e regolamentari, per rendere possibili i necessari aggiustamenti tecnici alla legislazione francese in modo da ridurre i classici impedimenti di carattere fiscale e legale allo sviluppo della finanza islamica. In questa importante prima fase d’attuazione del sistema islamico, il Ministro Lagarde, supportata da una commissione di esperti finanziari, sembra voler dar vita ad un nuovo percorso attuativo basato sulle necessità della popolazione francese. E’ stata, infatti, proprio la forte comunità musulmana, attraverso varie associazioni, a spingere la politica ad una maggiore considerazione del settore in termini di riforme utili ad introdurre strumenti di finanza islamica. Al riguardo, nel 2007, l’autorità responsabile del mercato finanziario francese ha autorizzato la creazione di schemi di investimento collettivo Sharia-compliant, autorizzati in base al rispetto di particolari criteri come l’investimento in settori Halal e l’applicazione di alcuni ratio finanziari. Al riguardo, risultano escluse le compagnie con debito totale in bilancio superiore ad un terzo della loro capitalizzazione media dell’ultimo anno. Sotto il punto di vista tecnico, la piazza di Parigi sembra assicurare le necessarie competenze per riuscire a creare sinergie eccezionali tra il sistema islamico e quello convenzionale. La velocità con cui l’islamic banking si svilupperà nel territorio francese, dipenderà molto, quindi, dall’operato del governo e da come questo settore innovativo verrà percepito dalla popolazione.

Canzano 19– E lo sviluppo del settore islamico in Germania?

MASULLO - Lo sviluppo del settore islamico in Germania, ha avuto invece, sorti differenti rispetto alla realtà francese. I cinque milioni di musulmani residenti nel territorio tedesco, per la maggior parte di origine turca, non sono riusciti a mantenere alto l’interesse del governo in materia. A tal proposito, nel recente passato, la Germania si era distinta per interventi pioneristici nell’islamic banking, come la prima emissione europea di sukuk nel 2004, di ammontare pari a cento milioni di euro, avvenuta nello stato federale della Saxony-Anhalt. Questa iniziativa, però, nonostante la risposta positiva in termini di sottoscrizione, non ha trovato il giusto seguito, perchè non favorita dall’attuale linea politica tedesca, caratterizzata da un progressivo calo d’interesse per il settore islamico, in controtendenza rispetto agli altri paesi europei. La mancanza di interesse politico in materia di islamic banking sembra scaturire soprattutto da problemi di educazione al mercato ed indirizzo del mercato stesso. Nel campo dell’educazione del mercato, il ruolo delle autorità tedesche sembra, in questa fase, insufficiente a favorire lo sviluppo del settore islamico mentre sotto il punto di vista dell’indirizzo del mercato, molte istituzioni finanziarie tedesche sono operative nel settore, operando però, solo oltre i confini nazionali. Al riguardo, la Bundesbank non ha rilasciato alcun tipo di licenze in materia, obbligando tutte le operazioni Sharia-compliant effettuate sul territorio nazionale, ad essere strutturate in collaborazione con banche islamiche estere. Il generale disinteresse politico teutonico, comunque, non sembra aver limitato molto l’ammontare degli investimenti arabi sia nel mercato di capitali sia nel settore immobiliare tedeschi. Inoltre, il carattere meno discriminatorio del sistema giuridico tedesco rispetto alle esigenze dell’islamic banking, inteso soprattutto a livello di ingerenza fiscale, sembra aver favorito la crescita delle operazioni di finanza islamica, strutturate principalmente sotto forma di Sukuk, Mudaraba e Musharaka. In conclusione, la forte componente musulmana in Germania, il suo potenziale economico a livello mondiale e gli effetti della recente crisi finanziaria, non potranno che favorire lo sviluppo dell’islamic banking sia come risposta ai bisogni della comunità musulmana residente sia come alternativa, in termini di diversificazione, per la totalità della popolazione tedesca. Risulta chiaro, dunque, come la quota di mercato attuale della finanza islamica in Germania sia molto lontana dal suo. Gli investimenti arabi nel settore immobiliare tedesco ammontano a più di 400 milioni di euro di attività in possesso e altri 300 milioni sono attesi per l’anno in corso. potenziale, considerazione questa, che contribuisce ad alimentare l’interesse in materia.

Canzano 20– La situazione italiana e il potenziale mercato dell’islamic banking?

MASULLO - La storia dell'Islam in Italia ha radici profonde che risalgono all’ Ottocento, periodo in cui la Sicilia e altre regioni meridionali subirono la dominazione araba per oltre due secoli. Oggi, l'Italia ospita quasi un milione e mezzo di musulmani che rappresentano, oltre il trenta per cento della popolazione straniera residente e quasi il tre per cento dell’intera popolazione nazionale. In termini di rilevanza economica, si noti, inoltre, come il sei per cento del Prodotto Interno Lordo italiano sia prodotto esclusivamente da immigrati e come le necessità finanziarie della popolazione islamica residente si siano evolute, parallelamente al più alto livello di integrazione raggiunto, verso più sofisticate tecniche economiche. Da bisogni finanziari base come le rimesse degli emigranti o i servizi di pagamento, si è passati a necessità di più lungo periodo, tipiche di una popolazione di seconda generazione che continua a crescere anche in termini di disponibilità economiche. Con il consolidamento della presenza sul territorio, la comunità islamica ha avviato operazioni di acquisto di proprietà immobiliari, sia private che commerciali, finanziate tramite strumenti bancari convenzionali o attraverso rare soluzioni mirate offerte da istituti di credito nazionali. A livello imprenditoriale, inoltre, nel territorio italiano si contano circa settantamila imprese avviate da cittadini musulmani che necessitano di una maggiore innovazione finanziaria. Lo sviluppo della finanza Shariah-compliant in Italia risponde, dunque, sia ad esigenze di investimento sia a quelle di risparmio da parte della collettività islamica presente a livello nazionale. Nonostante tali connessioni sia storiche che attuali, l’Italia resta uno dei pochissimi primari paesi europei a non aver ancora implementato il sistema finanziario islamico, diffuso ormai in tutte le principali piazze finanziarie globali. In Italia si nota però, un recente significativo interessamento in questo senso da parte sia del mercato che del sistema politico in generale. Le banche italiane stanno, infatti, lentamente prendendo coscienza delle opportunità che l’implementazione del settore islamico offre in termini competitivi, tra le quali una maggiore raccolta bancaria, le potenziali sinergie con l’intero mondo arabo, la maggiore capacità di internazionalizzazione delle imprese e il forte messaggio di integrazione sociale. Come prova di tale interesse in materia, nel 2007 l’associazione bancaria italiana e l’Union of Arab Banks, ossia l’insieme dell’industria bancaria araba, hanno firmato un memorandum di intenti, in base al quale è stata programmata una attiva collaborazione fra le parti. E’ stata prevista, infatti, un’opera di avvicinamento e cooperazione, fra i due sistemi bancari, per cercare di accrescere i già forti rapporti economici tra i paesi arabi e quelli del mediterraneo, Italia in primis. In Italia è stata conclusa, nel 2006, la prima operazione finanziaria islamica in Italia, una Murabaha applicato ad una operazione immobiliare a Pavia. Nonostante l’indubbio valore simbolico, tale operazione si è rivelata per la verità molto costosa, visto il permanere in Italia, della doppia imposta di registro sulla Murabaha, a causa del fittizio doppio trasferimento di proprietà dell’immobile. Problematica fiscale, questa, comune ad altri paesi europei. La seconda iniziativa italiana nel settore islamico, riguarda l’implementazione di una transazione Ijara Wa Iqtina e sta richiedendo diversi mesi di analisi giuridica e fiscale per riuscire a soddisfare sia le esigenze della Sharia che quelle del codice civile italiano. Nonostante questi singoli esempi, tuttavia, gli operatori bancari sono stati fortemente sfavoriti dalla mancanza di un quadro normativo di riferimento, indispensabile per lo sviluppo del settore. La diffusione di strumenti finanziari Sharia-compliant in Italia è sicuramente un'esigenza per la competitività del paese e di adeguamento al trend internazionale, ma la loro introduzione ed il loro utilizzo richiedono una adeguata gestione e supervisione per le molteplici difficoltà connesse sia alla loro interpretazione che alla loro implementazione.

Canzano 21 – Quali sono problematiche legate all’apertura di una banca islamica in Italia?

MASULLO - Da un punto di vista civilistico, il problema sostanziale è lo schema di raccolta e prestito della banca islamica che non richiede l’obbligo di rimborso, necessario, invece, nei sistemi bancari convenzionali. In ambito fiscale, inoltre, si presentano numerosi ostacoli operativi, come la doppia imposta di registro su una transazione immobiliare strutturata su una Murabaha e la non deducibilità fiscale degli oneri finanziari di una Ijara immobiliare. Al riguardo, l'impostazione concettualmente corretta sembra essere quella basata sul trattamento fiscale applicato all'aspetto economico delle transazioni e non a quello giuridico. Il modello inglese menzionato prima, avendo già affrontato e risolto tali problemi, può senza dubbio rappresentare un modello a cui ispirarsi. La scelta britannica di non definire una normativa a parte cercando, invece, di inquadrare con flessibilità il fenomeno dell’islamic banking nel quadro normativo esistente sembra, infatti, la più opportuna per i paesi europei. Ad una prima analisi delle condizioni esistenti ritengo che l’implementazione di una banca islamica in Italia, obiettivo di tutte le iniziative elencate, possa largamente favorire il paese, quale ulteriore canale di sviluppo economico-finanziario a disposizione della popolazione nello sviluppo dei suoi rapporti economici con il vicino mondo arabo. Sembra necessario, infatti, vista la globale crisi di liquidità, promuovere investimenti nelle due direzioni ed intercettare una parte di surplus di risparmio proveniente dal mondo islamico. In conclusione, il posizionamento strategico dell’Italia, la sua fitta rete di piccole istituzioni finanziarie distribuite sul territorio e il più forte movimento di finanza etica in Europa, rendono l'Italia un candidato naturale per lo sviluppo del settore islamico. Ritengo, a questo proposito, che una volta risolti i problemi di carattere fiscale e normativo, l ' Italia potrà svolgere un ruolo centrale nel mediterraneo ; il paese infatti, oltre ad avere una bilancia commerciale di svariati miliardi di dollari con i paesi del Consiglio di Cooperazione del Golfo, svolge un ruolo chiave nel dialogo euro-arabo, rappresentando il paese del G7 più vicino al mondo arabo. L'interesse verso la finanza islamica si pone, dunque, come una questione di posizionamento strategico-politico, anche in relazione alla nascita dell'Unione per il Mediterraneo che punta a coinvolgere economicamente i quarantatre paesi del mediterraneo meridionale e orientale, attraverso la loro cooperazione in specifiche attività pubbliche e private.

Canzano 22– Resta sempre aperto il dibattito sulla compatibilità delle attività islamiche con l'attuale sistema di regolamentazione bancario italiano?

MASULLO - Sebbene il dibattito sulla compatibilità delle attività islamiche con l'attuale sistema di regolamentazione bancario italiano resti ancora aperto, la seconda direttiva UE sul settore bancario, grazie al principio del “mutuo riconoscimento” sembra facilitare, almeno in linea di principio, l'apertura di una banca islamica sul territorio italiano. L’utilizzo del passaporto bancario che permette ad un ente bancario autorizzato in un paese europeo di offrire prodotti in tutta l'Unione Europea senza la necessità di disporre di autorizzazione separata sembra, infatti, una valida alternativa in termini operativi. La situazione attuale, vede però, il persistere delle difficoltà del sistema bancario italiano, soprattutto nel confronto con un modello di intermediazione del credito basato su principi di natura religiosa. I prodotti finanziari e i concetti della finanza islamica restano poco conosciuti anche all’interno della comunità finanziaria e imprenditoriale italiana. Si nota, comunque, al riguardo un forte aumento dell’interesse in materia, focalizzato soprattutto sulla risoluzione di importanti questioni interpretative a livello civilistico, come la tutela dei depositi, e sulla qualificazione giuridica-fiscale delle attività islamiche. In conclusione, le varie operazioni arabe in programma in Italia serviranno da volano al settore islamico. Al riguardo, il progetto più importante riguarda Palermo, dove con oltre due miliardi di euro, la Limirless, società degli Emirati Arabi Uniti, punta a risanare il centro storico, gestire il porto e creare nuove aree turistiche. Il tutto rispettando, naturalmente, i principi della Sharia.

PROFILO PROFESSIONALE

Classe 1964, laurea in Scienze Economiche e Master in Comunicazione, Marketing e Finanza, Cavaliere dell'Ordine Equestre del Santo Sepolcro di Gerusalemme e dell' Ordine Costiniano di San Giorgio, attivo nel settore finanziario dal 1984, già Rappresentante alle Grida alla Borsa Valori di Milano, autorizzato CONSOB, e Broker registrato al NASD a New York, è specializzato nella consulenza e gestione di patrimoni mobiliari ed immobiliari, nella finanza di impresa, nella pianificazione fiscale, nella comunicazione finanziaria e nella formazione. Ha iniziato a lavorare nella società Consulenti Finanziari SpA, creata da Pompeo Locatelli, in seguito, ha collaborato, per oltre un lustro, nello Studio di Agenti di Cambio Leonzio Combi, costituito a Milano nel 1907, uno dei più importanti in Italia. Dal 1995 fino alla vendita, avvenuta nel 2006, fondatore, presidente e azionista di riferimento, del gruppo di consulenza ed intermediario finanziario ex articolo 106 T.U.B., autorizzato Ufficio Italiano Cambi, Opus Consulting S.p.A., capitale sociale 625.000 euro. Socio fondatore, nel 1996, e tuttora segretario generale ASSOCONSULENZA Associazione Italiana Consulenti di Investimento la prima ed unica associazione di categoria riconosciuta a livello istituzionale in Italia; è inoltre socio fondatore, nel 2008, e segretario generale ASSOCREDITO Associazione Italiana Consulenti di Credito Bancario e Finanziario di cui è presidente Luigi Pagliuca, già presidente del Collegio di Milano e Lodi dei Ragionieri Commercialisti . Rettore Università ISFOA di Lugano, autore di oltre 300 pubblicazioni e di 22 best sellers aziendali, di cui uno, nel 1998, adottato dall’Università Bocconi di Milano; opinionista presso i più importanti media di settore, quali CNBC Class Financial Network e Bloomberg Television, è stato chiamato come relatore, in Italia ed all’estero, da prestigiose istituzioni quali Marcus Evans, Istituto di Studi Bancari, ISTUD, IUAV Università di Venezia, Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano; nel 2002 ha realizzato il primo libro dedicato al Consulente di Investimento. Autore nell' ottobre del 2001, del primo testo dedicato al Bahrein, è direttore editoriale delle prima rivista svizzera di finanza islamica, Shirkah Finance, risultando uno dei principali esperti italiani del settore; direttore responsabile della testata internet di finanza www.trend-online.com , è altresì vice direttore della rivista dedicata al lusso World & Pleasure Magazine e direttore editoriale Family Office: Patrimoni di Famiglia, la prima rivista italiana multimediale, internet e cartacea, specializzata nella tutela e conservazione dei patrimoni di famiglia . Ha svolto incarichi direttivi o consulenziali in gruppi bancari, assicurativi, finanziari, industriali quali: , Norwich Union, CIM Banque, Broggi Izar, Henderson Investor, Fleming, Corner Bank, Lemanik, Nationale Nederland, Banca Popolare Commercio Industria, 81 SIM Family Office SpA , Prudential Vita, Banca Popolare di Milano, Cassa di Risparmio di Cento, Cassa di Risparmio di Perugia, Socièté Bancarie Priveè, Liberty Financial, FMG Fund Marketing Group, Credito Italiano, IW Bank, ING Group, Colomba Invest SIM, MPS Banca Personale .

giovanna.canzano@alice.it

Che cosa umilia una Repubblica laica? di Franco Cardini - 27/01/2010

2010-01-29T12:17:00.002+01:00

Fonte http://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=30229

Il 2 luglio del 1798 un giovane militare che, piaccia o no, è colui che ha dato un senso alla Rivoluzione francese e resta, anche grazie alla sua opera di legislatore laico, uno dei “Padri storici” dell’Europa, sbarcava nel porto di Alessandria d’Egitto e lanciava uno stupefacente proclama, nel quale si sosteneva che la Repubblica nata dalla Rivoluzione e l’Islam riposavano sugli identici valori di Libertà, Uguaglianza e Fratellanza. Al di là della sua genialità di demagogo (ma era anche ben altro), il generale Napoleone Bonaparte aveva una buona conoscenza dell’Islam: superiore forse a quella di molti politici d’oggi, francesi e non. Allora: sbagliava lui, o sbagliano oggi i suoi connazionali i quali vedono in alcune usanze (peraltro minoritarie) di alcuni gruppi musulmani d’oggi un insulto e un attentato a quei valori?

La repubblica francese di questi anni non è nuova a esperimenti liberticidi travestiti da misure libertarie: è già in vigore da tempo la norma che vieta il hijab il semplice velo da testa, praticamente un foulard) nelle scuole. L’alibi giuridico è stato, in quel caso, quello del “divieto di ostentazione di segni d’appartenenza religiosa”: una norma ambigua e pericolosa. Quand’è che una croce o una stella di David al collo diventa “ostentata”? Se ha un centimetro di diametro? O due? O cinque?

Ora, si vara una legge che proibisce gli abbigliamenti musulmani di copertura integrale (burqa e niqab), senza cercar nemmeno l’alibi dell’ostentazione: e tanto meno quello – che pur sarebbe plausibile – della sicurezza, nel nome della quale si può chiedere a chiunque di mostrar il volto scoperto come elemento d’immediata riconoscibilità. No. In questo caso si fa riferimento ai “valori della Repubblica”. E il presidente della commissione responsabile dichiara che burqa e niqab sono “solo la punta dell’iceberg”, perché in realtà rappresentano solo uno degli aspetti della repressione dei diritti della Donna nell’Islam. E’ un vecchio discorso: che però viene acriticamente ripetuto, senza che si fornisca mai lo straccio d’una prova dell’assunto dogmatico secondo il quale le donne musulmane, se potessero, insorgerebbero in blocco per sbarazzarsi di quegli odiati indumenti. Al contrario. E’ sempre più frequente imbattersi – piaccia o no – in donne musulmani giovani, istruite, magari carine, che adottano l’uso di quegli indumenti o che, pur non portandoli, ne difendono la legittimità. Capita sempre piu spesso di leggere e di ascoltare difese della copertura integrale per nulla retrograde e reazionarie, ma al contrario intelligenti e spiritose: dove per esempio si rimprovera alle “occidentali” la schiavitù costituita dall’ostentazione continua a tutti delle loro grazie, l’implicito mercimonio che in essa è presente, lo stress derivante dal dover esser sempre belle e ordinate anche quando si scende al market paragonato alla libertà di un bel burqa indossato in fretta per cinque minuti, sotto al quale magari si resta in calzamaglia e bigodini.

Esagerazioni? Mica tanto. Nei paesi musulmani sta montando un agguerrito e serio movimento femminista che punta a ben altro: e che difatti difende gli indumenti tradizionali. Quanto ai valori di una “repubblica laica” che paradossalmente tutela il diritto alla pubblica impudicizia ma punisce quello al pudore, va detto chiaro che la vera laicità consiste non già nel vietare simboli e atteggiamenti religiosi, bensì nel permettere e nel tutelare tutti i comportamenti che non impediscano la convivenza e l’esercizio dei diritti altrui. E imporre agli altri i propri canoni morali sostenendone aprioristicamente la “superiorità” non è laicità. E’ prepotenza.

Ortega y Gasset - 2

2010-01-20T19:33:00.001+01:00

Semblanza de José Ortega y Gasset , filósofo y ensayista

2010-01-20T19:24:00.001+01:00

" QUANDO L'AFRICA ERA DAVVERO NERA NON MORIVA DI FAME " DI MASSIMO FINI

2010-01-15T17:30:00.001+01:00

Fonte:
http://www.finanzainchiaro.it/dblog/articolo.asp?articolo=6820

Sui fattacci di Rosarno anche la stampa più bieca e razzista è stata costretta a prendere le parti degli immigrati (“Hanno ragione i negri”, ha titolato il Giornale, 9/1), sfruttati fino all'osso per i famosi lavori che “gli italiani non vogliono più fare”, costretti a vivere in case di cartone e, come se non bastasse, presi anche a pallettoni. Ed è assolutamente ipocrita chiamarli “neri”, in linguaggio politically correct, come fa la sinistra se poi li si tratta da “negri” che è il senso ironico del titolo di Feltri.

Quando però si analizzano le cause di queste migrazioni ormai bibliche, che portano a situazioni tipo Rosarno in Europa e negli Stati Uniti, la stampa occidentale resta sempre, e non innocentemente, in superficie. Si dice che costoro sono attratti dalle bellurie del nostro modello di sviluppo. Ora, no c'è immigrato che non possegga almeno un cellulare e che non sia in grado di avvertire chi è rimasto a casa di che “lacrime grondi e di che sangue” questo modello, per tutti e in particolare per chi, come l'immigrato, è l'ultima ruota del carro.

Si dice allora che costoro sono costretti a venire qui a fare una vita da schiavi a causa della povertà e della fame che strazia i loro Paesi. E questo è vero. Ma non si spiega come mai queste migrazioni di massa sono cominciate solo da qualche decennio e vanno aumentando in modo esponenziale. In fondo le navi esistevano anche prima e pure i gommoni. Il fatto che gli immigrati di Rosarno siano prevalentemente provenienti dall'Africa nera ci dà l'opportunità di spiegarlo.

L'opinione pubblica occidentale, anche a causa della disinformatia sistematica dei suoi media, è convinta che la fame in Africa sia endemica, che esista da sempre. Non è così. Ai primi del Novecento l'Africa nera era alimentarmente autosufficiente. Lo era ancora, in buona sostanza (al 98%), nel 1961. Ma da quando ha cominciato ad essere aggredita dalla pervasività del modello di sviluppo industriale alla ricerca di sempre nuovi mercati, per quanto poveri, perché i suoi sono saturi, la situazione è precipitata. L'autosufficienza è scesa all'89% nel 1971, al 78% nel 1978. Per sapere quello che è successo dopo non sono necessarie le statistiche, basta guardare le drammatiche immagini che ci giungono dal Continente Nero o anche osservare a cosa siano disposti i neri africani, Rosarno docet, pur di venir via.

Cos'è successo? L'integrazione nel mercato mondiale ha distrutto le economie di sussistenza (autoproduzione e autoconsumo) su cui quelle popolazioni avevano vissuto, e a volte prosperato, per secoli e millenni, oltre al tessuto sociale che teneva in equilibrio quel mondo (come è avvenuto in Europa agli albori della Rivoluzione industriale quando il regime parlamentare di Cromwell, preludio della democrazia, decretò la fine del regime dei “campi aperti” (open fields), cosa a cui le case regnanti dei Tudor e degli Stuart si erano opposte per un secolo e mezzo, buttando così milioni di contadini alla fame pronti per andare a farsi massacrare nelle filande e nelle fabbriche così ben descritte da Marx ed Engels).

Oggi, nell'integrazione mondiale del mercato, nella globalizzazione, i Paesi africani esportano qualcosa ma queste esportazioni sono ben lontane dal colmare il deficit alimentare che si è venuto così a creare. E quindi la fame.

Senza per questo volerlo giustificare il colonialismo classico è stato molto meno devastante dell'attuale colonialismo economico. Fra i due c'è una differenza sostanziale, di qualità. Il colonialismo classico si limitava a conquistare territori e a rapinare materie prime di cui spesso gli indigeni non sapevano che farsi, ma poiché le due comunità rimanevano separate e distinte poco cambiava per i colonizzati che, a parte il fatto di avere sulla testa quegli stronzi, continuavano a vivere come avevano sempre vissuto, secondo la loro storia, tradizioni, costumi, socialità, economia.

Il colonialismo economico, invece, ha bisogno di conquistare mercati e per farlo deve omologare le popolazioni africane (come del resto le altre del cosiddetto Terzo Mondo) alla nostra way of life, ai nostri costumi, possibilmente anche alle nostre istituzioni (la creazione dello Stato, per soprammercato democratico o fintamente democratico, ha avuto un impatto disgregante sulle società tribali), per piegarle ai nostri consumi. In Africa si vedono neri con i RayBan (con quegli occhi!) e il cellulare, che costano niente, ma manca il cibo. Perché il cibo non va dove ce n'è bisogno, va dove c'è il denaro per comprarlo. Va ai maiali dei ricchi americani e, in generale, al bestiame dei Paesi industrializzati, se è vero che il 66% della produzione mondiale di cereali è destinato alla alimentazione degli animali dei Paesi ricchi (dato Fao).

E adesso ci si è messa anche la Cina, new entry in questo gioco assassino, che compra, con la complicità dei governanti corrotti, intere regioni dell'Africa nera la cui produzione, alimentare e non, non va ai locali, sfruttati peggio degli immigrati di Rosarno, ma finisce a Pechino e dintorni. Ma l'invasione del modello di sviluppo egemone ha anche ulteriori conseguenze, quasi altrettanto gravi della fame. Sradicati, resi eccentrici rispetto alla propria stessa cultura che è finita nell'angolo, scontano una pesantissima perdita di identità. A ciò si devono le feroci guerre intertribali cui abbiamo assistito, con ipocrita orrore, negli ultimi decenni. Perché le guerre in Africa, sia pur con le ovvie eccezioni di una storia millenaria, avevano sempre avuto una parte minoritaria rispetto alla composizione pacifica fra le sue mille etnie (J.Reader, “Africa”, Mondadori, 2001).

E così fra fame, miseria, guerre, sradicamento, distruzione del loro habitat, costretti a vivere con i materiali di risulta del mondo industrializzato (si vada a Lagos, a Nairobi o in qualsiasi altra capitale africana) i neri migrano verso il centro dell'Impero cercandovi una vita migliore. O semplicemente una vita. E i nostri “aiuti”, anche quando non sono pelosi, non solo non sono riusciti a tamponare il fenomeno della fame e della miseria, in Africa e altrove, come è emerso dal recente vertice della Fao tenuto a Roma, ma l'hanno aggravato perché tendono ad integrare ulteriormente le popolazioni del Terzo Mondo nel mercato unico mondiale, stringendo così ancor di più il cappio intorno al loro collo. Alcuni Paesi e intellettuali del Terzo Mondo lo avevano capito per tempo. Una ventina di anni fa, in contemporanea con una delle periodiche riunioni del G7 (allora c'era ancora il G7), i sette Paesi più poveri del mondo, con alla testa l'africano Benin, organizzarono un polemico controsummit al grido: “Per favore non aiutateci più!”. Ma non vennero ascoltati. ( Fonte: www.massimofini.it)

" NON VI CREDIAMO ! " UN GIORNALE ECONOMICO TEDESCO METTE IN DISCUSSIONE L' 11 /9, di Pino Cabras

2010-01-15T17:27:00.001+01:00

Fonte:
http://www.finanzainchiaro.it/dblog/articolo.asp?articolo=6780

La rivista economica tedesca «Focus Money» (N. 2 / 2010), affronta una narrazione dettagliata sull’11/9 e mette radicalmente in discussione la versione ufficiale. Stiamo parlando del secondo settimanale economico della nazione economicamente più forte dell’Europa, un magazine edito da un colosso dell’editoria tedesca, il gruppo di Hubert Burda.

Il signor Burda è un insigne esponente della superclasse globale, un editore-intellettuale di primissimo piano nell’establishment germanico: è leader della VDZ, la “confindustria degli editori”, nonché cofondatore dell’analogo sindacato su scala europea, ma è anche membro del Consiglio del World Economic Forum e ha partecipato perfino a riunioni dell’esclusivo Club Bilderberg.

L’uscita di questo articolo è dunque degna di attenzione: è la prima volta che un giornale così ben inserito nel mainstream occidentale si cimenta nel raccontare in modo talmente critico i lati più scomodi dell’evento che ha dato l’impronta al secolo, l’11 settembre.

«Focus Money», espone la maggior parte degli argomenti e delle contraddizioni cruciali in cinque pagine patinate. Tra le altre questioni affrontate, l’articolo suppone che il crollo del World Trade Center possa essere stata una demolizione intenzionale.

Inoltre, l’articolo solleva seri dubbi circa la “follia” attribuita alle personalità critiche, che di solito vengono stigmatizzate come “teorici del complotto”. La rivista ricorda che «non si tratta solo di politici seri che non vogliono più credere alla versione ufficiale», bensì anche, «di migliaia di scienziati che mettono in discussione l’11/9».

L’autore dell’articolo è Oliver Janich. Lavora come giornalista d’inchiesta freelance per «Financial Times Deutschland», «Sueddeutsche Zeitung», «Euro&Finance» e ha una rubrica fissa per «Focus Money».

Nel suo blog Janich spiega che ha lottato molti anni per convincere la redazione della necessità di pubblicare queste cinque pagine. Si chiede sommessamente perché il mainstream resista, e prova a rispondere: non è necessaria una grande congiura dei media per impedire che si pubblichi questo tipo di storie, soprattutto per i grandi eventi. Ogni redattore, secondo Janich, ha il timore di incappare nella vergogna di ripetere l’infortunio dei falsi diari di Hitler, che nel 1983 danneggiò enormemente il settimanale «Stern». Janich descrive questa riluttanza dei colleghi, dovuta proprio alla grandezza dell’evento, finché, guardando ai fatti, i colleghi ammettono che è sbagliato non porsi dubbi. E così nasce anche l’articolo sull’11/9.

La prima pagina dell’articolo mostra le foto di personalità scettiche sull’«11/9 “ufficiale”», tra cui Charlie Sheen, Sharon Stone, Rosie O’Donnell, William Rodriguez (accanto a George W. Bush), l’ex governatore Jesse Ventura, Richard Gage, il giudice federale tedesco Dieter Deiseroth e molti altri.

Il resto dell’articolo è denso di accenni a molte informazioni. La prova di una demolizione controllata degli edifici, la critica della teoria dell’incendio, le domande sugli intercettori, sull’Edificio 7 del WTC e sul Pentagono. Si parla delle “manovre di volo impossibili,” delle dimissioni del senatore Max Cleland, che viene citato nel dire «È una truffa, uno scandalo nazionale», sdegnato dalla marea di menzogne alla Commissione, che hanno ostacolato le indagini. Si fa anche cenno alla misteriosa morte di Barry Jennings, un alto funzionario del Dipartimento dei Servizi di emergenza della città di New York. Era un testimone chiave dei fatti accaduti all’Edificio 7. Ancora ricoperto di polvere, Jennings aveva rilasciato un’intervista in diretta alla ABC e poi più avanti nel tempo per il documentario “Loose Change Final Cut” diretto da Dylan Avery.

Appena pochi mesi fa, ai primi di settembre, c’era stato già un articolo corretto e bilanciato sull’11/9 in un settimanale TV tedesco.

Le ragioni della pubblicazione dell’articolo di «Focus Money» sono da comprendere. Può darsi che la redazione abbia autonomamente deciso di pubblicare una storia in sé interessante, che ormai anche per una testata giornalistica di quella dimensione risulta difficile “regalare” ai media “alternativi”. E quindi potrebbe essere un caso legato a scelte commerciali contingenti.

Non si può ignorare però che la pubblicazione ricade in un momento in cui ha ripreso vigore tutta la retorica legata ad al-Qa’ida, sull’onda dello strano pseudo-attentato di Mutanda Boom sul volo Amsterdam-Detroit. Quella retorica è usata a piene mani dall’Amministrazione USA per sostenere un rinnovato sforzo bellico in Afghanistan. La Germania, troppo militarmente coinvolta in quell’area e assai riluttante a esporsi con ulteriori soldati, potrebbe essere interessata a iniziare a screditare il racconto di fondo, a partire proprio dall’11/9. Qualcosa di simile è accaduta in Giappone con il cambio della guardia nel governo, laddove il Partito Democratico giapponese sfida apertamente la versione ufficiale del governo USA sui fatti dell’11/9 e ne mette in discussione la capacità di giustificare l’intervento in Afghanistan.

Può quindi accadere che le redazioni si sentano più libere di riportare i dubbi che non avevano mai osato pubblicare prima, perché temevano la catena di domande radicali che si trascinavano con sé sulla struttura del potere. Anche in seno alle classi dirigenti forse si apre qualche dibattito sul destino del mondo e sulle soluzioni non solo militari. ( Fonte: megachip.info)

Banlieu, quattro anni dopo e nulla è cambiato

2010-01-15T17:19:00.000+01:00

Fonte: Il Fatto Quotidiano

11 gennaio 2010

Sarkozy promise di "ripulire" i quartieri, ma ancora oggi regnano disoccupazione, povertà e disagio giovanile

di Gianni Marsilli

Quattro anni fa la grande fiammata, le banlieue in rivolta, i roghi di scuole, palestre, arredi urbani, autobus, macchine, le battaglie campali e notturne con squadroni di gendarmi anti-sommossa, intorno a Parigi, Tolosa, Lione, Strasburgo.

Durò tutto l’autunno del 2005, se non ci scappò il morto fu un vero, grande miracolo. "Parigi brucia", titolava la stampa mondiale, mentre scopriva attonita un esercito di francesissimi adolescenti incappucciati, neri e maghrebini, che teneva in scacco il generale Sarkozy, all’epoca ministro degli Interni, quello che li aveva insultati promettendo di "ripulire” quei quartieri come si pulisce una stalla o un bagno, con spazzoloni e secchiate di varechina. Da allora le banlieue non aprono più i titoli dei tg stranieri, a malapena fanno capolino in quelli nazionali.

Ci vuole uno studente che ne ammazzi un altro perché irrompano sulla scena, o una sparatoria tra bande rivali, o un insegnante accoltellato durante l’ora di matematica, cose così. Drammi domestici puntuali come una tortura cinese, giusto per tenere viva la memoria e l’attenzione: dall’autunno 2005, infatti, nulla è cambiato. Sociologi, insegnanti, operatori avvertono: l’incendio non è spento, il fuoco cova sotto la cenere.

Il fronte, come su una carta militare, corre ai bordi delle Zus, acronimo che sta per “zone urbane sensibili”. Sono 470, comprendono quattro milioni e mezzo di abitanti. Ad occuparsene, Sarkozy ha avuto l’accortezza di chiamare una che in quei quartieri è cresciuta, che di quei ragazzi conosce il gergo, la ruvidezza, la confusa e grandissima vitalità: Fadela Amara. L’ha fatta ministro con la missione di togliere carburante al serbatoio della violenza, di introdurre progetti di lavoro, sport, socialità, civismo.

Ma un mese fa l’osservatorio nazionale che si occupa delle Zus ha fornito il suo responso: l’universo delle banlieue è sostanzialmente immobile, come cinque, come dieci anni fa. Anzi, va anche peggio.

Qualche cifra per capire. La prima, un’onta per il paese: il 44,3 per cento dei minori di 18 anni che risiede nelle Zus vive al di sotto della soglia di povertà, fissata a 908 euro mensili per famiglia. In totale, il 33 per cento dell’intera popolazione delle Zus è sotto i 900 euro al mese, contro il 12 per cento della media nazionale. La disoccupazione è aumentata, anzi esplosa già nel 2008, alla vigilia della crisi economica: 17,9 per cento, il doppio che nel resto del paese. Ma c’è di peggio, di più infido e cancerogeno: il 41,7 per cento dei maschi tra i 15 e i 24 anni è senza lavoro. Non va più neanche a scuola, semplicemente ciondola.

Ciondola per le strade, sulle scale dei casermoni, alla Gare du Nord, attorno al supermercato. Ciondola senza arte né parte, si scatena a date fisse, il 31 dicembre e il 14 luglio, festa nazionale, bruciando decine di migliaia di automobili: 40 mila l’ultima notte di Capodanno. Risplende come una luce in fondo al tunnel una percentuale che svela un universo dal percorso ancora carsico, indecifrabile: l’occupazione delle ragazze della stessa età, dai 15 ai 24 anni, è in netto aumento. Nel 2009 è passata sotto la soglia del 30 per cento, e il trend continua ad essere positivo.

Padroni e padroncini, evidentemente, si fidano di più, mettono in prova, assumono. Non portano il cappuccio, le ragazze, e guardano con distanza alle esibizioni machiste dei loro coetanei. Ma il futuro, sfortunatamente, non può declinarsi soltanto al femminile.

Fadela Amara si difende, chiede fette di bilancio più consistenti, rivendica cantieri di rinnovamento urbano, episodi di rilancio economico qua e là, pungola il premier François Fillon che ha promesso "una larga concertazione" per il 2010. Ma nel frattempo le banlieue languono, s’intristiscono, s’incattiviscono. Non tutte, ma troppe per considerare rimarginata quella ferita aperta negli anni ’60, quando la Francia chiese braccia muscolose e a poco prezzo per il suo rilancio industriale. Quelle braccia non servono più da un paio di generazioni.

E’ una storia d’immigrazione, come quella di Rosarno anche se di genesi, drammaturgia e sociologia molto diverse. Anche perché nelle banlieue si vive male, malissimo, ma si vive. Si è mal-trattati dalle pubbliche autorità, ma si figura sempre all’ordine del giorno di tutti i governi, di destra o di sinistra che siano. In quell’ex oleificio calabrese invece no, non si vive. E le pubbliche autorità della penisola non si pongono il problema, se non in termini di "immigrati clandestini".

Multiculturalismo, Iman Kasem

2010-01-02T20:43:00.002+01:00

Fonte:
http://identidadandaluza.wordpress.com/2009/12/28/multiculturalismo/

Con el término multiculturalismo debemos entender una manera de aproximación al conocimiento del Otro, de la realidad del ser humano y de la diversidad cultural que se expresa en la infinita y rica variedad de pueblos, culturas y razas que conforman la humanidad. Frente al “choque de civilizaciones” expuesto por pensadores actuales, como Samuel Hutington, el pensamiento multicultural propone el conocimiento del Otro como medio y vía de enriquecimiento mutuo en la aventura humana del saber. Si el pensamiento occidental se ha caracterizado siempre por una visión etnocéntrica y exclusivista con tintes mesiánicos de salvación hacia los pueblos que ha considerado atrasados, bárbaros y salvajes, la aproximación multicultural por el contrario promueve el diálogo entre las diversas culturas donde cada una interactúa con la otra al mismo nivel para que del encuentro resulte un enriquecimiento mutuo y no una imposición de valores y actitudes, que pueden ser muy idóneos y adecuados para determinada civilización pero que tal vez no sean exportables a otros colectivos humanos. Tan solo un enfoque donde el diálogo se establezca entre “iguales” puede conducir hoy en día a la humanidad a una salida del callejón de violencia en la que se haya inmersa. El fenómeno del “colonialismo” de la civilización occidental es la antítesis histórica del pensamiento multicultural; el viejo “colonialismo” del siglo XIX ha adquirido hoy en día nuevos matices, nuevas caras, pero no por ello menos agresivas y dañinas para los pueblos no occidentales, o pueblos del llamado “tercer mundo”, el colonialismo lejos de intentar aportar valores a aquellos pueblos con los que entra en relación, ha ejercido en ellos la rapiña económica y la aculturización de los mismos. Todo ello ha sido consecuencia de dos factores fundamentales, el primero de ellos el intento de asegurarse el mundo llamado civilizado de los recursos energéticos del llamado “tercer mundo” para continuar su desarrollo desmedido, y el segundo, y no menos importante, la creencia del hombre occidental de que sus valores y actitudes frente a la vida poseen un carácter “universal” y punto final del desarrollo de toda civilización distinta a la suya, así pues, la visión occidental del mundo es una visión “monocromática”, donde no cabe espacio para enriquecerse con los valores aportados por los diferente pueblos de la humanidad. No obstante, en la Historia tenemos dos ejemplos cercanos en el espacio que nos enseñan que otra forma es posible de acercarse a los demás, me refiero en concreto al desarrollo histórico de los pueblos de la cuenca del Mediterráneo y del caso de la civilización desarrollada en tierras andaluzas hace ya algunos siglos, tanto en un caso como en otro, el intercambio comercial, cultural y científico, dio lugar al nacimiento de dos de las mas grandes civilizaciones que ha conocido la Historia, en concreto, en la cuenca del Mediterráneo se produce todo un flujo de ideas a todos los niveles que harán posible el nacimiento y desarrollo de toda la civilización que conocemos hoy en día, allí surge la escritura, el desarrollo agrícola, el arte, etc. Todos estos valores culturales son exportados a occidente vía Andalucía y al resto de Europa, y todo ello fue posible gracias a una mentalidad en la que predominaba la idea de intercambio cultural como medio de enriquecimiento mutuo. En el caso de al-Andalus, no cabe la menor duda de cómo el intercambio de ideas que se produjo en esos ocho siglos en los que convivieron diversos colectivos humanos de pensamiento, produjo una de las civilizaciones más ricas que la humanidad jamás haya conocido.

Hoy en día en la llamada “aldea global”, en un mundo globalizado por la técnica y por la dependencia mutua, el fenómeno de la inmigración y de los movimientos de poblaciones, constituyen una nueva oportunidad para que el mundo llamado “civilizado” se enriquezca con el aporte cultural de los diversos pueblos que hasta Europa llegan con sus bagajes culturales; musulmanes, sudamericanos, orientales, buscan en Occidente una salida a sus precarias condiciones de vida en sus países de origen, Europa tiene dos opciones ante este hecho, por otra parte imparable, o negarse y pertrecharse detrás de las murallas defensivas y seguir defendiendo sus valores como únicos y universales, o bien por el contrario, entablar un diálogo fecundo y sincero de “tú a tú” con el Otro, esto no significa pérdida de los valores de identidad de cada pueblo, porque en la diversidad está la riqueza, mientras que en los sistemas homogéneos y monolíticos no hay mas que pobreza y miseria de pensamiento.

2009-12-24T14:18:00.001+01:00

Auguri di un bel natale meticcio, seguito da un nuovo anno entusiasmante e senza tregua!

Chiesa. Parroci di frontiera: non crediamo in un Dio bianco, occidentale, friulano – giuliano, neppure “cristiano”

2009-12-22T15:31:00.002+01:00

Fonte:
http://www.gennarocarotenuto.it/11916-chiesa-parroci-di-frontiera-non-crediamo-in-un-dio-bianco-occidentale-friulano-–-giuliano-neppure-cristiano

Chiesa. Parroci di frontiera: non crediamo in un Dio bianco, occidentale, friulano – giuliano, neppure “cristiano”

di Davide Divo

La lettera di Natale dei ’preti di frontiera’ del Friuli Venezia Giulia è stata presentata a Pozzuolo del Friuli (Udine)
La lettera è stata firmata da Pierluigi di Piazza, Franco Saccavini, Mario Vatta, Alberto De Nadai, Andrea Bellavite, Giacomo Tolot, Piergiorgio Rigolo, Luigi Fontanot e Albino Bizzotto. Definititi in passato “i preti di frontiera” per alcune posizioni critiche con quelle ufficiali della Chiesa.
‘Mi pare che troppe volte viene utilizzato Dio, quando si dice per esempio “l’identità cristiana”, ” le radici cristiane” nei confronti dell’altro che viene – dice Luigi di Piazza – Dio viene utilizzato tante volte per coprire progetti che sono di potere umano, questo non vuol dire nascondere le questioni problematiche, vuol dire assumerle con una sensibilità che una fede in Dio dovrebbe comunicare a tutti noi”.

All’incontro con la stampa nel Centro Balducci di Zugliano (Ud) ha partecipato anche Don Andres (José Andrés Tamayo Cortez), sacerdote dell’Honduras, costretto dal regime a lasciare il suo paese.

“Una situazione, quella che sta vivendo lo stato del centro America, di cui i grandi del mondo non parlano – ha ricordato Don Andres – Eppure dopo l’ascesa al potere di Micheletti, gli omicidi politici di chi tenta di opporsi al regime sono nell’ordine del giorno”

Il dio in cui non crediamo

Non crediamo in un Dio lontano, giudice freddo delle debolezze umane, indifferente ai drammi e alle speranze della storia.

Non crediamo in un Dio che giustifica l’esaltazione della proprietà privata, del capitalismo, dell’accumulo del denaro e dei beni.

Non crediamo in un Dio che suggerisce, alimenta e conferma l’i nimicizia fra persone e popoli; che quindi legittima la costruzione e la vendita delle armi, le guerre, le ronde, il reato di immigrazione irregolare, i vigili urbani armati, il potere salvifico delle telecamere.

Non crediamo in un Dio onnipotente quando con questo concetto si vuole intendere il più potente dei potenti di questo mondo; che si trova alla sommità delle gerarchie e dell’autoritarismo, che esige onori e privilegi e così conferma autoritarismi, onori e privilegi, da parte delle autorità della società, della politica, delle diverse religioni, della Chiesa.

Non crediamo in un Dio che umilia, che castiga, che alimenta i ricatti e i sensi di colpa delle persone.

Non crediamo in un Dio che si incontra solo o di preferenza nelle Chiese, nelle verità dogmatiche, nei simboli religiosi.

Non crediamo nel Dio delle grandi occasioni religiose, come il Natale, quando sono concepite come ingrediente del materialismo, del consumismo, della superficialità, di una religione che non coinvolge nella storia.

Non crediamo in un Dio bianco, occidentale, friulano – giuliano, neppure “cristiano” quando la sua presenza è pretesa per fondare e legittimare le discriminazioni; la xenofobia, il razzismo; per alimentare paure e sospetti; chiusure etniche, localistiche, identitarie; il culto di quella tradizione che trasforma la libertà evangelica in ossequio al conformismo.

L'Europa deve dare un futuro a milioni di bambini nati europei ma trattati come stranieri - di Tahar Ben Jelloun

2009-12-22T15:09:00.003+01:00

Fonte:
http://espresso.repubblica.it/dettaglio/identita-e-una-casa-aperta/2117409&ref=hpsp

La popolazione europea è in via di mutamento nelle sue componenti, nei suoi colori, nella sua apparenza? O è simile al mare quale lo descrive, nei suoi 'Canti di Maldoror', il poeta Lautréamont: "Vecchio Oceano, simbolo dell'identità: sempre uguale a te stesso, nulla cambia della tua essenza."?

Di fatto, il paesaggio umano della nuova Europa sta mutando ogni giorno di più. Basta veder passare la folla nelle vie di Parigi, Francoforte o Torino. La mescolanza è ben visibile. I bianchi non sono più i soli rappresentanti della civiltà occidentale. Appaiono evidenti gli effetti dell'immigrazione di gruppi numerosi e diversi, alcuni strutturalmente insediati: il meticciato avanza, la cultura si arricchisce di nuovi apporti nel campo della musica, della letteratura, della gastronomia.

L'immigrazione è passata a una nuova fase. Non è più il tempo dell'arrivo di contadini analfabeti, scesi dalle montagne del Marocco o dell'Algeria. Le famiglie si ricompongono e cresce il numero dei figli nati in territorio europeo: non più immigrati dunque, anche se spesso i media e i politici tendono ad alimentare la confusione. Questi figli di immigrati sono europei, e non soltanto in base allo 'jus soli'. Il paese d'origine dei genitori lo conoscono appena; il loro universo psicologico e mentale si è formato nelle scuole e nelle strade di quest'Europa, che pure li considera cittadini di seconda categoria.

A Marsiglia, in occasione del Primo Colloquio tra scrittori del Mediterraneo (dal 20 al 22 novembre 2009), ho incontrato gli alunni di una classe elementare. I loro nomi: Bilal, Fatema, Marianne, Zeinab, Moktar, Kevin: tutti francesi, nati in Francia, che parlano un francese perfetto. Bianchi, neri, di origine araba, turca, vietnamita, armena o francesi doc. Per loro la questione dell'identità non esiste. Mi hanno fatto domande sul razzismo, sull'Islam, sulla pace tra ebrei e arabi, ma il tema dell'identità non ha mai neppure sfiorato la loro mente.

Il ministro francese dell'Immigrazione e dell'Identità nazionale Eric Besson ha scelto questo momento per lanciare un dibattito sulla questione dell'identità francese. Cosa vuol dire essere francesi? Significa appartenere a una comunità linguistica, culturale, religiosa? Oppure essere nati in terra francese, anche se da genitori stranieri?

La questione dell'identità è legittima quando viene posta da un agente di polizia o da una guardia di confine. Ma se a occuparsene sono i politici, c'è qualcosa di sospetto; vuol dire che esiste un disagio. L'identità non è immutabile come un blocco di cemento, e soprattutto non è definitiva; altrimenti si sconfina nel nazionalismo. Ne conosciamo i pericoli: è un sentimento che può portare alle derive dell'isterismo collettivo, e ai più pericolosi eccessi. Quando le identità si scontrano, spesso le cose volgono al peggio. Le guerre dell'ex Jugoslavia hanno dimostrato e fino a che punto le conseguenze possono essere sanguinose.

La purezza è l'unico ingrediente che non dovrebbe mai entrare nella composizione del concetto di identità. Hitler, che era un nostalgico di quella famosa purezza della razza, perpetrò il più grande genocidio della storia. Essere identici? Essere unici! L'individuo è unico, ma al tempo stesso somiglia a tutti gli altri individui. Ci assomigliamo perché tutti siamo unici. La nostra identità sta in questa diversità, in questa unicità. Sappiamo da tempo che un'identità chiusa, inaridita, perde il suo profumo e la sua anima. Un'identità è qualcosa che dà e riceve. In essa nulla è cristallizzato, definitivo. La Francia di oggi, l'Europa di oggi, sono sollecitate ad accettare con ottimismo e calore ciò che stanno diventando. L'opportunità sta precisamente negli apporti molteplici e variegati, nell'acquisizione della lingua e della civiltà degli europei.

Dobbiamo applaudire una squadra di calcio che gioca mediocremente o scorrettamente solo perché è quella del nostro Paese? Anche lo sport è diventato un vettore di simboli politici. Le nazioni si affrontano su un campo di football. Cito a memoria J. L. Borges che ironizzava: "L'Honduras ha schiacciato il Messico!". Ed è stato ancora Borges a dire, a proposito dell'identità argentina: "Gli egiziani discendono dai Faraoni, gli argentini dalle navi". Ma sia gli uni che gli altri non si perdono in discussioni inutili sull'identità nazionale. È in questo senso che Michel Rocard, già primo ministro di François Mitterrand, ha definito "stupido" il dibattito sull'argomento. E ha ragione. L'Europa ha altri cantieri ben più importanti di cui occuparsi per dare un futuro a milioni di bambini e di giovani nati europei, anche se trattati come stranieri. È ora che i nuovi europei possano essere tali in modo naturale e con semplicità. Per arrivare a questo bisogna però ammettere che un'identità è una casa aperta, che si ingrandisce e si arricchisce ogni giorno.
(traduzione di Elisabetta Horvat)

OTRO NUDO EN EL VELO, Abdelkarim García Cazorla

2009-12-18T18:51:00.002+01:00

Fonte:
http://identidadandaluza.wordpress.com/2009/12/18/otro-nudo-en-el-velo/

Fátima, una adolescente marroquí, llega con su velo (hiyab) al instituto; es su primer día de clase. Antes de entrar, en el pasillo, una profesora habla con ella, quiere persuadirla para que no lo lleve, pregunta si sus padres la obligan a ponérselo, ella le dice que no, que ellos no quieren que lo utilice. Al final la profesora logra que Fátima desanude el pañuelo de su cabeza.

Este relato es parte del guión de un corto de Xavi Sala, pero podríamos imaginar a Fátima llegar con la cabeza descubierta a un colegio de un país musulmán y que sucediera lo contrario. Sin duda caben otras muchas versiones, con otros matices, pero en estas dos historias se repite una misma derrota; la libertad de elección, la capacidad de decidir por nosotros mismos, sobre todo cuando nuestra elección no parece perjudicial para los otros.

El velo suscita tensiones en occidente y dentro del Islam, con distintas naturaleza, pero con algunas curiosas coincidencias. Para algunos el hiyab (velo), es un deber y así se deduce de las principales fuentes normativas islámicas; el Corán y los Hadices (lo que el Profeta (sas) dijo e hizo). Es sin duda alguna en estos días la línea de pensamiento con mayor implantación y pujanza.

Para otros y acudiendo a esas mismas fuentes no es una obligación, pues según sostienen en las nueve ocasiones que el texto sagrado menciona el velo, no lo identifica con una parte de la indumentaria femenina, dicen que alude a un cortinaje que sirve para separación del espacio público del privado o al “jimar”, tela que tapa el escote. Y Muhammad (Sas) no quiso decir nada concluyente, entendiendo esta omisión como una forma de admitir un espacio para el criterio personal otra de las fuente del derecho islámico.

Y otras posturas minoritarias, consideran el debate sino innecesario si claramente irresoluble, creen que debe de prevalecer el principio de la no imposición en las cuestiones religiosas, según recoge un versículo del Corán, que recomienda la modestia y el pudor a la hora de vestir, para lo cual el hiyab tiene utilidad, pero sin hacer como algunos pretende una elección del vestuario para el hombre y tampoco para la mujer. Esta tendencia reclama la aceptación de todas las posiciones y dejar la elección a las protagonistas, pues las convicciones espirituales sólo son verdaderas y perduran cuando nacen de una aceptación voluntaria.

Los países musulmanes no conforman un bloque monolítico, ni está cuestión ni en muchas otras. Así Arabia, Irán imponen, persiguen e incriminan su no uso, otros lo prohíben en los espacios públicos y lo aceptan en el ámbito privado como es el caso de Túnez y muchos callan o nada dicen al respecto. Algo similar sucede con Francia comparada con Reino Unido y España, aquí se produce una coincidencia invertida; Francia, la cuna de las libertades y del laicismo escoge una regulación coactiva al igual que Arabia o Irán países clasificados como conservadores o abiertamente reaccionarios. Son coactivas cada a una a su manera por el simple hecho de ignorar e infringir, los derechos a la identidad personal y religiosa conformadores entres otros de la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

Cuando Occidente señoreaba las tierras del Islam, le perturbaba el velo pues le atribuía la cualidad mágica de hacer las mujeres invisibles, insondables y misteriosas. Algo preocupante, pues para el colonizador en las mujeres musulmanas radicaba la preservación de las esencias y la transmisión a los hijos del Islam.

Desde hace unos cuantos años es la visibilidad de la mujer musulmana que recorre las calles tocada con el velo, el motivo de malestar, pues en ocasiones se interpreta como un desafío, una reivindicación identitaria y también como una señal rechazo a la integración. Estas ideas favorecen la reacción; más velos y una tendencia a cerrarse, replegar los puentes, los caminos de ida y vuelta que no deben de quedar cerrados.

La redefinición de conceptos como la integración es urgente, ya no puede desarrollarse bajo los mismos principios vigentes en la época colonial, cuando la ocupación de la tierra no era compatible con la independencia de las personas. Era necesario entonces, un esfuerzo destinado a pulir las diferencias, impedir las reservas a la imitación ciega del ocupante y a la aceptación complaciente de sus costumbres y pensamientos.

Es palpable que aún subsisten en mayor o menor medida algunos de estos trasnochados resabios, que distorsionan la percepción de velo reducido a un símbolo que lleva parejo, la aceptación de la opresión femenina y todas las cualidades retrógradas que estemos dispuestos atribuirle.

Las musulmanas dicen que hay tantas razones para llevar un velo, como cada una de las mujeres que lo usa, así que considerar que una musulmana tiene ideas avanzadas si se desprende del velo y que están subyugadas si lo lleva, es una deducción cierta en algunos caso, pero no deja de ser simplista entendida como generalidad.

Son muchas las musulmanas que valoran el de forma positiva las sociedades occidentales, reconocen sin reparos el avance y progreso de los derechos de la mujer y aducen esta circunstancia como esencial a la hora de vivir en España o países equiparables en este sentido.

Fue ayer en la acera de un colegio público, un grupo de mujeres musulmanas acaban de dejar sus hijos en el colegio, unas cubrían sus cabezas con el hiyab (velo) y otras no, hablaban y reían con las madres españolas de las cosas de sus hijos. Una monja clarisa de un convento cercano, bajaba la calle y al llegar a la altura del grupo se paró y las besó a todas. Las dejé allí con esa fraternidad elemental que tan fácil resulta a las mujeres y tanto cuesta a los hombres.

Esta escena no es una invención y supongo que situaciones similares se repiten en este país a diario, la convivencia no es tan imposible como algunos vaticinan ni tan fácil como otros desearíamos, pero por ahora sigue siendo posible.

* Abogado, periodista y musulmán (Imán de la Comunidad Musulmana Almedina)

(Sas) Puede ser traducido como paz y bendiciones para Muhammad

AL-ANDALUS, CONJUNCIÓN DE CULTURAS, Rodolfo Gil Benumeya Grimau

2009-12-18T18:42:00.002+01:00

Fonte:
http://identidadandaluza.wordpress.com/2009/12/15/al-andalus-conjuncion-de-culturas/

En cierto modo, estas ideas vienen a continuar y a insistir en otras de trabajos míos anteriores, igualmente reflexivos , en torno al ‘hecho andalusí’ en alguno de los momentos de su historia. Parece evidente considerar que el hecho andalusí no fue uno e igual en sus épocas sucesivas, desde aquellas de esplendor político y administrativo a las de decadencia brillante, a su final granadino, o a toda la resaca que dejó tras de sí en la época morisca. Dicho esto, que es obvio, convendría seguir explorando cuales pudieron ser las acciones y reacciones que tuvo la sociedad andalusí, en esas diversas épocas, tanto de cara al interior de sí misma como frente al exterior, sujeta a los diversos estímulos que la constituían y que la rodeaban.

Al-Andalus -es decir la parte de Península Ibérica islámica que tuvo una extensión variable según las épocas- fue el resultado de una dialéctica, el producto de unos largos siglos de acción y reacción internas. El fenómeno de Al-Andalus es el de una arabización y una islamización cultural y religiosa, pero no étnica en buena medida. La arabización y la islamización se hicieron sobre amplios fondos de población civilizada, en su sentido etimológico, urbana y rural procedentes de la capa hispanorromana anterior, con elementos visigodos añadidos Es patente que el establecimiento de la población árabe fue importante, no sólo a través de sus entradas militares, que fueron decisivas, sino también de una manera continuada, emigratoria, comercial y pacífica, de colonización. Pero esto no quita para tener presente que la población anterior fue la que se islamizó y la que en buena parte se arabizó, o, por lo menos, la que permaneció dentro de la estructura política y administrativa árabe con todas sus consecuencias. Y esa población fue el esqueleto de Al Andalus y, en algún sentido, el de la Hispania cristiana conforme ésta se fue creando.

Al Andalus se presenta siempre como un fenómeno especial, distinto a los comunes. Al-Andalus fue visto al principio, por los árabes orientales, como “el lejano ocaso, el lejano oeste”, la tina hamqa, la tierra inepta como la llama Al- Ğāhiz. Los viajeros árabes se asombran de los usos y costumbres de esa tierra y de que los musulmanes sigan procedimientos y modas, por ejemplo militares, propios de los cristianos europeos. La literatura producida por los escritores andalusíes les parece de poca monta, excepto en casos extraordinarios que les causan asombro.
Estos estímulos negativos produjeron, en los comienzos, una reacción imitativa y subordinada en el hombre andalusí.

Este al que yo llamo ‘hombre andalusí’ era -como es sabido- una mezcla muy reciente de los inmigrantes árabes, que habían venido con todos aquellos prejuicios, de los bereberes, sus compañeros de cultura amazigh, y de las poblaciones mal arabizadas que procedían del fondo hispanorromano y godo; junto con las poblaciones judías. El hombre andalusí reaccionó, adaptándose a los modelos orientales, plegándose a ellos como ejemplos ideales del buen hacer y del buen decir, superando sus propias contradicciones de amalgama.

Sin embargo, también a partir del Califato y durante el siglo XI sobre todo, la reacción frente al complejo imitativo tomó el signo contrario. Fue seguramente la reforma .educativa, impulsada particularmente por ‘Abd Al-Rahmān III y sus sucesores, la que -al dar “una total preponderancia a la buena enseñanza de la lengua árabe” para obtener los cargos de la Administración- proporcionó a los intelectuales andalusíes una seguridad en sí mismos en cuanto a su cultura árabe y, por consiguiente, un podium para realzar su propia valía. Y esto ocurrió tanto entre los musulmanes, como entre los judíos y los cristianos arabizados, creando con esto el esquema de lo que después se iría a centrar en un modelo imaginario, que es el ‘paraíso andalusí’, incluyendo a Sefarad, no menos imaginaria en muchas vertientes.
Si algo tuvo Al-Andalus de edad dorada y de modelo, obedeció, sin duda, a su mestizaje, a la conjunción de sus diferencias. Al-Andalus era un producto híbrido. La pluralidad interna que siempre han tenido las Españas, unida, en aquellas épocas, a una pluralidad de religiones, tres en concreto, tuvo como consecuencia un producto cohesionado, gracias, tal vez, a que sus tensiones fueron cuerdamente resueltas -y regidas- a lo largo de bastante tiempo. Indudablemente no se trató de un paraíso, excepto en el recuerdo del bien perdido que todo lo hermosea, sino de una aplicación continuada de una idea de estado -durante la época omeya- de un equilibrio, y de la comprensión de unas gentes las unas para las otras. Duró lo que duró, y su ejemplo, no solamente su recuerdo, quedó como modelo de lo que es deseable. Pero fue un espacio plural interno, una alternativa de entendimiento básicamente hispana con ropaje semítico, particularmente árabe, que reproducía, en pequeño, intentos aglutinadores anteriores -como más inmediato el del califato de Damasco- y en donde lo foráneo, es decir lo europeo y lo africano, fue la principal causa de su disgregación y de su destrucción.

Una vez rotos los equilibrios y enfrentadas las tensiones, la edad dorada desapareció y la nostalgia la fue convirtiendo en paraíso, incluso en arquetipo.

Algo que salta a la vista -en inmediata relación con los particularismos de determinadas ciudades y regiones, y con los vínculos internos del fondo muladí, mozárabe y cristiano independiente- son, no obstante, los orígenes de la población hispanorromana sobre los que se asentaron la arabización y el islam. La mitad sur y el sudeste penínsulares habían sido la cuna de las grandes culturas prerromanas, en particular la tartesia o turdetana, a las que se habían sumado las aportaciones fenicia, griega y púnica. El interior de la Península tuvo otras culturas, muy homogéneas, en inmediato y continuo contacto con aquellas y con los mundos sociales y políticos mediterráneos. La romanización dio una cobertura homologada a todo, sin que por ello debamos pensar que sustituyó a todo, excepto en la lengua y, probablemente, en una conciencia de comunidad cultural imbricada con la pluralidad básica. La romanización, que tenía mucho de oriental en sí misma, continuó durante unos años con la bizantinización del sur peninsular. Y a una, y a otra, vino a completar, que no a suplir, la arabización, que era otra hija de la romanización en buena parte y que había bebido en las mismas fuentes.

Lo godo dentro de Al-Andalus se juntó con lo hispanorromano, imbricado, como ya estaba, con el fondo hispano durante los últimos tiempos de la monarquía visigoda; y lo judío ya estuvo presente durante el período de la romanización -traído por ella o procedente de épocas prerromanas- con lo cual el conjunto quedó completado, formando ese fondo del que venimos hablando. El ‘nacionalismo’ andalusí, basado en este fondo, es lo que pudo manifestarse durante el Califato, durante la propia división de las Taifas, en los reinos cristianos peninsulares del momento, e incluso en lo que nos quedó de Al- Andalus para la época moderna.

La reforma administrativa y educativa, emprendida por ‘Abd al-Rahmān III y sus sucesores, junto con el peso de una nueva clase social, la de los libertos, ajena a las familias tradicionales árabes y a su poder, hizo que la preponderancia política de estas familias se viera muy disminuida, igualada prácticamente por los andalusíes del fondo hispanorromano, por los propios saqãliba o libertos y por algunos bereberes. Lo andalusí pasó a ser fundamentalmente andalusí, de forma árabe pero no de importación. Creo que esto ya se venía dando desde hacía mucho tiempo, pero probablemente fue el concepto de estado integrador omeya lo que precipitó el fenómeno, junto con la voluntad y el ejemplo de los mismos grandes califas. El concepto de estado integrador e igualador sobrevivió a la caída política del Califato, y todos los régulos de Taifas quisieron mirarse en él y en cierto modo considerarse unos meros representantes suyos, los virreyes de un califa ausente, más que sus sucesores siempre locales.
Los almorávides, que vinieron del Magreb a partir de la fitna califal, fracasaron en la Península, pese a la decisiva influencia andalusí dentro de sus modos y Administración prolongada y aumentada con los almohades, porque no vinculaban todas las contradicciones internas peninsulares frente al exterior; sino que ellos eran el exterior. Lo que la sociedad de la Península necesitaba era un Estado atípico, al estilo del que había empezado a formarse bajo el Califato. Alfonso VI y Alfonso VII pretendieron rehacerlo bajo una forma cristiana y más feudalizada; Alfonso X y, más tarde, Pedro I, incluso los Trastámara, oscilaron en lo mismo; y esto sólo entre los reyes de Castilla-León. Su modelo y su pensamiento fueron en buena parte los de un estado integrador, común a todos los hispanos, cristianos, musulmanes y judíos, con sus personalidades y sus culturas a cuestas. Se trataba de un modelo peninsular.

A fortalecer este modelo vinieron a juntarse los mozárabes, o sea los cristianos andalusíes arabizados, los musta’rib-musta’aribīn, que habían ocupado todo tipo de cargos públicos, con libertad de culto, e incluso responsabilidades militares, antes, durante e incluso después del Califato muy en contacto con los cristianos independientes de los reinos del norte, y con los muladíes o antiguos cristianos hispanorromanos o visigodos como ellos mismos pero islamizados. Los mozárabes perdieron peso y fuerza con la entrada de los almorávides, y buena parte de ellos emigró a los reinos cristianos.
Es de todos sabido que el Islam ve a los judíos y a los cristianos como los Hombres del Libro, la Torah y el ́Inğīl o Nuevo Testamento, o sea la Biblia, sagradas escrituras como el Corán; y en consecuencia con plena potestad de ejercer sus religiones. En la época califal de Al-Andalus tuvieron esta libertad bajo la autoridad de sus rabinos y de sus obispos. Protegidos bajo el estatuto de ‘dimmíes’, pagaban únicamente unos determinados tributos y ejercían, como he dicho antes, toda clase de profesiones, cargos e instituciones, así como poseían sus sinagogas e iglesias. Evidentemente todo esto continuó en el periodo de los llamados Reinos de Taifas –ṭawā’if- e inmediatamente antes, durante la complicada caída del Califato y su división que se pretendía circunstancial, o sea el tiempo de la fitna, pero se produjo una brecha importante bajo la corta dominación de los almorávides del sur magrebí y mantuvo unas ciertas dificultades bajo la larga incorporación de Al-Andalus al imperio marroquí de los almohades. Los mismos almohades y sus sucesores los meriníes y wattasíes mantuvieron en Marruecos milicias mercenarias cristianas que en parte, probablemente, eran de cuño mozárabe, siendo conocidas por el genérico de Farfān, del que, transformado en nombre de familia, aún quedan personas en Fez. Mozárabe quizás fue el real y legendario co-fundador del reino de Portugal, un ricohombre de nombre Egas Móniz. Y al propio Rodrigo Díaz de Vivar se le atribuye a veces un origen mozárabe, lo que seguramente no es cierto pese a su arabización manifiesta, muy común por otra parte en muchos de los caballeros castellanos de estas épocas, como en su propio sobrino Munaya Álvar Fáñez, e incluso en los reyes.
Los mozárabes conservaron dentro del territorio musulmán y en los reinos cristianos muchas de las antiguas iglesias visigodas, y les dieron un sello propio. Construyeron otras a las que aportaron, junto con bastantes elementos innovadores, producto de su mestizaje cultural con lo árabe y musulmán, características singulares no solamente artísticas, contribuyendo a cambiar las costumbres y los modos de vivir en los reinos del norte y centro peninsulares, y manteniendo su rito religioso hasta nuestros días aunque sea de forma testimonial.

Respecto a la tercera cultura y tercera religión de Al-Andalus y de los reinos cristianos posteriores, es decir la de los judíos, presentes ya e influyentes durante el reino visigodo y la ocupación bizantina, su venida y su establecimiento en la Península Ibérica son inciertos. Según sus propias fuentes pueden haber llegado durante la época del rey Salomón hijo de David, en viajes comerciales conjuntos con los fenicios hacia Turdetania o Tartessós, Taršiš, la mencionada en el Antiguo Testamento, estableciendo colonias conjuntas. Pero es con el imperio romano y, sobre todo, después de la Diáspora, cuando los judíos parecen haber tenido una masa de población significativa y fuerte; muy ligada al pueblo hispanorromano y dotada de vínculos interactivos con las comunidades judías del norte de África procedentes de Palestina o bereberes convertidas. Durante el reino visigodo las relaciones entre la aristocracia germánica y la comunidad judía pasaron por momentos de ruptura y de persecuciones visigodas, recibiendo los judíos por lo general el apoyo de los hispanorromanos y de sus congéneres hebreos del norte de África.
En estas circunstancias el surgimiento del Islam entre los árabes –que no es sino la ‘reactualización’ árabe de la idea de Dios Único semita, por decirlo de algún modo- cambia todas las situaciones. La rápida extensión del Islam por todo el norte de África, las conversiones voluntarias masivas entre los bereberes, la autoridad y el sentido de gobierno del imperio árabe omeya de Damasco, recién estrenado, hicieron que prácticamente de pronto una idea religiosa similar a la mosaica y similar a la arriana, que había sido la religión de los visigodos hacía poco, se plantara frente a la Península Ibérica.

Los visigodos estaban divididos en una especie de guerra civil aristocrática entre los más conservadores y germánicos, y los más próximos a la población hispanorromana y a su cultura, junto con las tensiones internas que se mantenían entre los antiguos arrianos y los nuevos católicos convertidos por orden monárquica. En el momento en que se produce la entrada de los musulmanes, el rey visigodo Rodrigo representaba al bando conservador tras de la muerte del rey Vitiza, de talante contrario; y los hijos de Vitiza mantenían una rebeldía larvada, tolerada por la inseguridad de Rodrigo, que les permitía ocupar altos puestos militares y eclesiásticos en el sur y en el este de la Península.
Es pues muy verosímil que los hijos de Vitiza hayan preparado una sublevación, buscando la alianza de los musulmanes establecidos al otro lado del Estrecho y que lo hayan hecho a través de las comunidades judías de la Península y del norte de África, y de sus propios partidarios y dignatarios de origen bereber, como el conde Olián –el don Julián de las leyendas y romances- gobernador visigodo de Tánger.
La batalla de Guadalete o de la Janda es más bien un choque entre visigodos, puesto que las fuerzas mandadas por los hijos de Vitiza se revolvieron contra Rodrigo auxiliadas por los musulmanes desembarcados hacía poco. Las ciudades fueron cayendo rápidamente unas tras otras y, conforme avanzaba el ejército vencedor, tropas judías se encargaban del cuidado y defensa de las plazas. Ya sabemos que el planteamiento inicial cambió y que fue el Islam, tras de esta nueva expansión tan fácil y en cierto modo tan compenetrada con judíos, hispanorromanos y una amplia parte de los visigodos, el que estableció su gobierno, dando lugar a Al-Andalus. Muchos visigodos y muchos hispanorromanos se fueron haciendo musulmanes, y se les llamó muladíes, otros mantuvieron su cristianismo y se arabizaron paulatinamente dando lugar a los mozárabes que hemos visto. Los judíos quedaron también bajo el gobierno árabe, primero dependiente de Damasco, luego independiente con el Emirato y Califato omeyas, las Taifas, los imperios almorávide y almohade y el reino de Granada. Toda la vida de Al-Andalus. Para ellos, toda la vida de Sefarad.

Sefarad –Al-Andalus judío- fue probablemente la mejor época y más fructífera de la dispersión hebrea de la Diáspora. Los sefardíes destacaron en todo, ocuparon los más altos cargos, cultivaron la mística, la ciencia, la medicina, la filosofía, la literatura; fueron primeros ministros, diplomáticos y gobernantes como Ḥasday ben Šaprūt con el califa ‘Abd al-Raḥmān III, los Ben Nagrella en el reino de Taifas de Granada, Yehudā ha-Levi en el reino cristiano pero arabizado de Castilla… Y por supuesto el cordobés Mošē ben Maymōn, Maimónides, filósofo y médico universal del periodo almohade, entre una pléyade de ingenios de todo tipo.

He hablado de la arabización lingüística y cultural de la época omeya y a partir de ella, pero sabemos que existía un bilingüismo coloquial: la gente hablaba también en dialectos romances, incluso la nobleza de origen y cuño árabes, cantaba en ellos, y denominaba muchas cosas de la vida diaria en ellos; y en ellos se entendía con los cristianos del norte, bastantes de los cuales, a su vez, hablaban y leían árabe. Es muy posible que estas hablas romances y una inter-lingua árabe coloquial se hayan mantenido hasta tiempos muy avanzados, cosa que se empieza a estudiar.

Todas estas muestras de mezcla -mezcla de razas, mezcla de lenguas y, de culturas- esa adaptación, apropiación y en cierta medida ‘nacionalismo’, son las que caracterizan el fenómeno andalusí y que contrarían las corrientes procedentes de Europa, resistiendo también a las corrientes reformadoras islámicas del Magreb, y manteniendo el fenómeno andalusí incluso durante la Baja Edad Media. Las circunstancias de la mezcla son las que configuran a Al-Andalus como tal y las que caracterizan, a su vez, a los mismos reinos cristianos vecinos -parientes, aliados y enemigos- en una dinámica que transciende, a mi juicio, la meramente defensiva u ofensiva de las fronteras móviles. Unos reinos cristianos que, a pesar de las influencias feudales europeas, más patentes en unos que en otros, son algo especial, distinto y propio de cohabitación, por expresarlo de alguna manera. El espíritu andalusí, por cuanto parece haber nacido y crecido más que nada en Al-Andalus, habría pasado a los reinos cristianos no sólo a partir de los condados fronterizos y primitivos reinos cristianos, sino también por el propio entramado étnico interno.

Los reinos cristianos peninsulares me parecen, igual que el mismo Al-Andalus, un hecho diferencial. La continua inclinación de los monarcas por el asentamiento urbano obedece, por supuesto, a una compensación del poder real frente al poder de la nobleza, y a la repoblación, pero también a una continuación en el uso de modelos que venían de Al-Andalus La especial protección que los monarcas cristianos peninsulares dieron a sus súbditos musulmanes y judíos no era la habitual en Europa. Por el contrario, durante la presencia de cruzados europeos en las guerras peninsulares, los reyes se esforzaron, a veces de manera impositiva, en proteger a aquellos súbditos de las depredaciones a las que querían someterles los cruzados, por considerarlas naturales en Europa, y en unas guerras que ellos creían de religión y expolio por lo menos en parte.

No hay nada más diferente del cumplimiento de las Capitulaciones, que los reyes cristianos peninsulares pactaban con las ciudades islámicas que iban conquistando, que la toma, saqueo y genocidio obrados por los cruzados en Barbastro, por ejemplo. Ni era habitual en Europa que hubiera consejeros y altos cargos judíos y musulmanes, o tropas islámicas, al servicio de los reyes cristianos y estados peninsulares, como ocurrió hasta el final de los Trastámara anteriores a los Reyes Católicos.

Conforme los grandes reinos cristianos fueron ocupando territorios musulmanes de Al-Andalus –a partir más o menos de la conquista de Toledo en 1085 por Alfonso VI- el sistema de Capitulaciones del que hemos hablado se generaliza. La población musulmana que queda bajo dominio político cristiano pacta unas condiciones de libertad religiosa, libertad de jurisdicción, usos y costumbres, que la transforma en mudağğan –sometida- de donde viene el término ‘mudéjar’. Esto ocurre durante varios siglos con alternativas que son normalmente de diálogo y de convivencia mutuos, a veces de diferencias, hasta que, después de la conquista del Reino de Granada por los Reyes Católicos, la parte cristiana rompe de forma represiva y expoliadora las Capitulaciones y, a partir del cardenal Jiménez de Cisneros, obliga a los mudéjares –los antiguos y los nuevos- a convertirse al catolicismo masivamente y por la fuerza o a emigrar, al tiempo que se destruyen sus libros y su civilización . Los judíos sefardíes ya habían sido obligados a lo mismo, e igualmente expoliados, unos años antes por los propios Reyes Católicos.
Sin embargo, era tal la fuerza de lo andalusí en muchas de las manifestaciones normales del pueblo español, que lo que se acostumbra a llamar arte mudéjar y mudejarismo se desarrolla de modo espléndido desde el siglo XIII, más o menos, hasta el XVI, y en la América hispana hasta el XIX, sobre todo en arquitectura. Lo mudéjar puede considerarse como la gran aportación española al arte arquitectónico universal y a las formas y estilos del arte de la construcción. Incluso, a finales del XIX y en pleno siglo XX se produce una reactualización neomudéjar en varias partes de España, y algunas de sus características persisten por típicamente españolas hoy en día.

La convivencia y el debate, en definitiva el diálogo, han sido durante siglos un patrimonio característico de la sociedad española y, en general, de la sociedad peninsular. Nuestros grupos humanos crearon modelos que fueron ensayados, estilos que se entremezclaron, savias que acertaron a dar animación a un fruto común de tan amplio legado como Al-Andalus, uno, vario y persistente. Desgraciadamente, habiendo sido conquistado el Reino de Granada, comienza un complicado y difícil tiempo para España en su conjunto y para los españoles musulmanes en particular. Es la época de los moriscos, de su literatura aljamiada, de las persecuciones, la presión y el esquilmo. Persecución y esquilmo no sólo contra los musulmanes, sino contra los conversos y los erasmistas, los luteranos, etc., considerados todos como herejes y dignos sujetos de muerte o expulsión.

A partir de las conversiones forzosas de los mudéjares empiezan los moriscos.

El sentimiento morisco, aunque diferencial –como ya he dicho varias veces- es esencialmente español, pero musulmán. Los moriscos son la última parte de Al-Andalus, sus últimas manifestaciones vivas que no terminaron con la caída del Reino de Granada, sino que se continuaron con la actividad de unas gentes dispersadas a la fuerza fuera de la Península Ibérica, o presentes dentro de ella de una forma más bien callada. Como es sabido, los moriscos adoptaron la resistencia pasiva de cara a las Autoridades gubernamentales y católicas, usando varias veces del pago de dinero a la Corona y a otras jerarquías. Emplearon la ṭaqiyya u ocultación de la fe frente a la persecución católica, método autorizado a través de fetuas o dictámenes religiosos dados por ulemas del norte de África. Usaron del sincretismo religioso y de la intoxicación como es el caso de los libros plúmbeos del Sacromonte. Y enviaron escritos muy razonados y de gran altura política, incluso con vigencia actual, como la carta del príncipe Nuñez Muley a las mayores autoridades cristianas.

Pero además buscaron la protección de la nobleza acristianada de origen morisco o de alguna nobleza cristiana-vieja, y de parte de la Iglesia, interesadas en que no abandonaran sus tierras y profesiones y dejaran de producir riqueza. Recurrieron abundantemente a la conservación de la fe a través de la fórmula mixta de propagación que era la literatura aljamiada. Trabajaron mucho y procuraron capitalizarse y crecer en población… Se agruparon en forma de cofradías dedicadas al culto de la Virgen y de Jesús, personajes ambos reverenciados en El Corán. Hicieron proliferar vaticinios de esperanza que auguraban la vuelta de los tiempos anteriores…

De otro lado, sin embargo, mantuvieron vínculos constantes y fáciles con el Magreb, también con el imperio Otomano y con varios países europeos, como Francia, Alemania, Italia y Portugal evidentemente. En muchas circunstancias y momentos, “se echaron al monte”, como se dice en español castizo, formando partidas de guerrilleros que mantenían una lucha viva aunque cruel, sobre todo en el reino de Valencia y en el de Granada. Y se sublevaron varias veces. La más importante y conocida de estas sublevaciones es la que dio lugar a la Guerra y reino de las Alpujarras, muy dura y muy difícil, con varios miembros de la familia omeya a la cabeza.

En los primeros años del siglo XVII -no sin bastantes resistencias interiores de algún sector de la nobleza e incluso de personajes y estamentos eclesiásticos- la Corte de Madrid promulgó el decreto de expulsión de los moriscos, que fueron obligados a quitar su patria y a dirigirse sobre todo hacia el Magreb. Recientemente se han analizado varios vectores de la política de los Austrias respecto a los moriscos y las oscilaciones de esta política, sus causas internas y externas, y de ello se deduce que la división de criterios fue patente. Y también se ha analizado la participación de profesionales moriscos en episodios de la vida peninsular como la Armada Invencible, y en la derrota del rey don Sebastián de Portugal en Marruecos, o de la vida africana subsahariana como en la conquista de Tombuctú y en las huellas étnicas y culturales que dejaron allí hasta ahora.

Los moriscos crearon e hicieron funcionar durante más de medio siglo el Estado morisco de Salé la Vieja, en Rabat, una nueva patria con relaciones internacionales europeas y con la misma España e Felipe IV. Otras nuevas patrias hubo en Tetuán, en Chauen, en Tremecén, en Túnez, patrias adoptivas.
No todos se fueron al Magreb, sin embargo. Hubo una emigración fuerte, no cuantificada hasta ahora, al imperio Otomano, lo mismo que habían hecho muchos sefardíes.

La Civilización que queremos vivir nos lleva a un mundo global y es simplemente la suma y la mezcla de las civilizaciones. No puede haber choque de civilizaciones y de hecho nunca lo ha habido, sino interpenetraciones o amalgamas. Al-Andalus es un claro ejemplo de un proceso así, y lo ha sido el propio continente americano. No hay choque de civilizaciones sino desconocimiento y el desconocimiento es disoluble con el tiempo, con la enseñanza en unos y en otros, con la comunidad de intereses y con el diálogo.

Todo lo cual se resume en la necesidad imprescindible de una información cierta, de una traducción cierta de conceptos dada con una terminología lúcida, sin seguir empeñándonos en añadir veladuras y viendo lo poco que hacemos por favorecer nuestras semejanzas y lo mucho que hacemos por reanimar nuestras diferencias con otros países y otras vertientes de la fe. Esto último es el analfabetismo histórico-cultural que practican hueca y presuntuosamente algunos políticos y algunos religiosos de varias tendencias, en lugar de ser responsables ante la verdad, de revalorizar la política o la religión y de enseñar a la calle.
La “alianza de civilizaciones” que preconizan España y Naciones Unidas, no es sólo un abrazo sino que también representa la alianza de los egoísmos bien concebidos porque son los de la supervivencia, los del desarrollo, como he dicho, y del enriquecimiento de los valores aprendidos o heredados los unos de los otros. Es la convivencia en la diversidad, en donde no cabe más enfrentamiento que el de la palabra y por esto esa palabra tiene que ser veraz, útil, clara, bien vertida de unas lenguas a otras; es decir, la propia del concepto que se quiere expresar y por la que se pretende entender a los otros, ser entendido e informar. Un tesoro a compartir, si cabe, entre Sancho Panza y su amigo y vecino el morisco Ricote.

Al-Andalus fue el resultado de una polémica razonada y vivida, de una conversación continuada y de la traducción correcta de los intereses propios; y es por eso que ha quedado como paradigma ideal para muchos pueblos y modelo eventualmente readaptable.

La “alianza de civilizaciones”, que mencionaba antes, es una continuación de este arquetipo pero proyectado a lo largo y ancho de este mundo global y visto como deseable esquema de futuro para todos.
En principio, el esquema deseable se basa en dos realidades: la del entendimiento de los pueblos y, por añadidura, el acuerdo y el equilibrio de sus gobiernos, sus economías, sus políticas y sus diplomacias; y la de las minorías de sentimiento compartido, que de momento son minorías pero que van creciendo y es de esperar que se difundan mucho más rápida, y eficaz.

La expulsión de los judíos en España: Sefarad

2009-12-18T18:33:00.003+01:00

Su eSefarad una serie di cinque eccellenti video sull'espulsione degli ebrei dalla Spagna del 1492, ad opera dei re cosiddetti cattolici. Di seguito i link:

Prima parte: http://www.esefarad.com/?p=6910

Seconda parte: http://www.esefarad.com/?p=6914

Terza parte: http://www.esefarad.com/?p=6917

Quarta parte: http://www.esefarad.com/?p=6917

Quinta parte: http://www.esefarad.com/?p=6920

¿La Sabiduría de Sancho? - Especial de Santos Mayo para eSefarad

2009-12-18T18:20:00.003+01:00

Fonte: http://www.esefarad.com/?p=7330

El gran Don Miguel de Cervantes Saavedra nos cuenta en el Capítulo 45 del segundo tomo de su Quijote, cómo Sancho Panza, luego de haber tomado posesión de su insula Barataria, comienza a gobernar con tanto juicio y salero que deja a los pobladores admirados de poseer tanta sabiduría.

Y, como hay mucho hilo en la madeja, Don Miguel nos relata una serie de sentencias en las que Sancho, gobernador y juez supremo, dicta para bien de todos sus súbditos. He aquí un hermoso ejemplo que ilustra la sabiduría de Sancho. Se presentan ante el gobernador dos ancianos reclamando justicia. Uno de ellos, el acreedor declara:

“Señor, a este buen hombre le presté días ha diez escudos de oro, por hacerle placer y buena obra, con condición que me los volviese cuando se los pidiese; pasáronse muchos días sin pedírselos, por no ponerle en mayor necesidad, de volvérmelo que la que él tenía cuando yo se los presté; pero por parecerme que se descuidaba en la paga, se los he pedido una y muchas veces, y no solamente no me los vuelve, pero se niega y dice que nunca tales diez escudos le presté, que ya me los ha devuelto. Yo no tengo testigos ni del prestado, ni de la vuelta, porque no me los ha vuelto; quería que vuesa merced le tomase juramento, y si jurase que me los ha vuelto, yo se los perdono para aquí y para delante de Dios.”

Pensó Sancho sobre el caso y le pidió al segundo que alegara su parte. A lo que dijo el viejo:

“Yo señor, confieso que me los prestó, y baje vuesa merced, esa vara; y pues él deja en mi juramento yo juraré como se los he vuelto y pagado real y verdaderamente”.

“El viejo que se preparaba para jurar, traía en su mano su báculo de caña que se lo dio al acreedor para que se le tuviese mientras juraba. Puso luego su mano sobre la cruz de la vara, diciendo que era verdad que se le habían prestado aquellos diez escudos que se le pedían pero que él se los había devuelto de su mano a la suya, y que por no caer en ello se los volvía a pedir por momento”.

“El gobernador preguntó al acreedor qué respondía a lo que decía su contrario y dijo que sin duda su deudor, debía de decir la verdad porque le tenía por hombre de bien y buen cristiano y que a él se le debía de haber olvidado el cómo y cuándo se los había devuelto y que desde allí en adelante jamás le pediría nada”.

“Tornó a tomar su báculo el deudor y bajando la cabeza, se salió del juzgado; visto lo cual Sancho, y que sin más se iba, y viendo también la paciencia del demandante, inclinó la cabeza sobre el pecho, y poniéndose el índice de la mano derecha sobre las cejas y las narices, estuvo pensativo un pequeño espacio, y luego alzó la cabeza y mandó que le llamasen al viejo del báculo, que ya se había ido. Trajéronle, y en viéndole Sancho, le dijo:”

“-Dadme, buen hombre, ese báculo que le he menester”.

“-De muy buena gana –respondió el viejo-; hele aquí, señor.

“Y púsole en la mano. Tomóle Sancho, y dándosele al otro viejo, le dijo:

“-Andad con Dios, que ya vais pagado”.

“-¿Yo, señor? –respondió el viejo-. Pues ¿vale esta cañaheja diez escudos de oro?”.

“-Sí –dijo el gobernador-: o si no yo soy el mayor porro del mundo”.

“Y ahora se verá si tengo yo calatre para gobernar todo un reino”.

“Y mandó que allí delante de todos se rompiese y abriese la caña. Hízose así y, en el corazón de ella hallaron diez escudos de oro; quedaron todos admirados, y tuvieron a su gobernador por un nuevo Salomón”.

Hasta aquí el cuento, que se supone es original de Cervantes. Pero… una mirada al Talmud Bavlí, Tratado Nedarim, página 25A nos lleva a la época de esplendor judío en Bavel durante el período de los Amoraim, particularmente a los siglos III y IV de la EC donde encontramos un episodio idéntico al relatado por Cervantes en el que interviene un prominente rab.

El gran talmudista Abba ben Joseph bar Hama nació en Babilonia (270-350 EC) y fue uno de los rabinos más citados en el Talmud, conocido como el Rava. Estudió en la Yeshivá de Pumbedita situada en lo que actualmente es territorio de Iraq y fue famoso por sus debates con su compañero de estudios, el gran talmudista Abayé quien luego fue director de esa escuela, una de las yeshivot más consultadas por las comunidades judías de Europa durante la Edad Media, particularmente por las comunidades de Sefarad.

En este texto talmúdico el Rava confronta a ambos personajes, al acreedor y al deudor y plantea una cuestión básica: cuando alguien presta juramento debe hacerlo utilizando un lenguaje cuyo significado sea claro y objetivo. No puede emplear expresiones que solo son válidas en su propia interpretación. Debe utilizar el lenguaje correcto ante la Corte, de acuerdo al significado estricto y objetivo de las palabras sin intentar, mediante estratagemas, impedir o confundir la comprensión de los hechos reales.

El Dr. Eliezer Segal, Profesor de Estudios Religiosos de la Universidad de Calgary, Canada, en su artículo titulado “Hollow Victories” (http://people.ucalgary.ca/~elsegal/Shokel/050707_Hollow Victories.html)

elabora sobre el mismo tema, denominado “kanya-de-Rava, que presenta como ejemplo proverbial del prototipo de razonamiento talmúdico. Sorprendentemente, según el Dr. Segal, el ejemplo conocido como más antiguo de este mismo caso precede a la época del Rava por varios siglos. En el siglo I, AEC, aparece un relato similar hecho por un romano llamado Konon, un viajero originario de Mileto, ciudad de la antigua Grecia.

Surge así la intrigante cuestión de cómo Cervantes (1547 – 1616) viviendo en la España Inquisitorial del siglo XVII, se atreve a incorporar al Quijote un cuento talmúdico, y cómo llega a conocer la existencia del Rava en la remota Pumbedita de los siglos III y IV.

¿Estuvo quizás en contacto con judíos o criptojudíos viviendo ocultos en España luego del desastre de 1492?

Según la Dra. Ruth Fine, Profesora de Literatura Iberoamericana en la Universidad Hebrea de Jerusalem, Cervantes vivió cinco años en Argelia como cautivo de unos piratas antes de escribir su Quijote (1). Allí tuvo amplia ocasión de buscar y establecer contactos con judíos e informarse de detalles sobre judaísmo imposibles de adquirir durante esos años en la España Inquisitorial. En efecto, según la Dra. Fine, en las múltiples obras de Cervantes se encuentran más de 300 referencias ocultas o disimuladas a cuestiones tales como la observancia de Kashrut, el Shabbat y otras, que documentan hasta qué punto conocía la práctica de la religión judía.

La Dra. Fine menciona también que en el Capítulo 9 del tomo I del Quijote, don Miguel relata que en el Alcaná de Toledo (la feria) compró de un vendedor ambulante un manuscrito en caracteres arábigos. Éste resultó ser nada menos que la historia de su héroe, Don Quijote, escrita por un autor imaginario, Cide Hamete Benengeli, historiador arábigo. Buscando un traductor para verter este manuscrito del arábigo al castellano, comenta don Miguel que aunque estuviera escrito en caracteres de “otra mejor y más antigua lengua, hubiera encontrado traductor”. ¿A qué otra antigua y mejor lengua pudo haberse referido Cervantes sino al hebreo?

Don Miguel (2) fue el cuarto hijo de siete, del matrimonio de Rodrigo de Cervantes y Leonor de Cortinas. Rodrigo era cirujano, una profesión poco apreciada por aquella sociedad y generalmente reservada por entonces a judíos conversos, los nuevos cristianos. La familia buscó fortuna en varias ciudades de España sin mayor éxito. Incluso Rodrigo llegó a estar preso por no pagar sus deudas. El joven Miguel viajó a Roma en busca de nuevos horizontes donde estuvo al servicio del Cardenal Giulio Acquaviva. Desde allí escribió a su padre solicitando le enviara un certificado de “limpieza de sangre” para así poder acceder a un empleo oficial. Dicho certificado le fue enviado a Roma el 22 de diciembre, 1569.

Algunos escritores observan que tales falsos certificados eran objeto de intenso comercio durante la época. Inclusive la Inquisición emitía entonces, a precio apropiado, dichos certificados que resultaban ser condición indispensable para obtener empleo (3). En 1571 Cervantes se incorporó a la armada cristiana que venció a la turca en la famosa batalla del Golfo de Lepanto, a la entrada de la bahía de Corinto, en el mar Iónico. Allí pierde su mano izquierda (el manco de Lepanto) y recibe otras heridas que lo obligan a internarse en el hospital de Messina. En 1572 vuelve al servicio activo en Palermo y Nápoles. Armado con cartas de recomendación de sus superiores obtiene en 1575, permiso del rey de España para su retorno a la patria. En el viaje de vuelta es capturado por piratas turcos y vendido como esclavo en Argelia, gobernada entonces por un Bey turco. Luego de varios intentos fallidos de escape, fue liberado gracias al pago de un elevado rescate, pagado en parte por su familia, retornando a su país hacia fines de 1580.

Basado a sus brillantes antecedentes militares al servicio del reino realiza numerosos intentos para acceder a algún cargo oficial de gobierno en España o en las colonias de America sin éxito alguno. Don Miguel se convence de la imposibilidad de lograr un cargo oficial y se dedica de lleno a su tarea de escritor. La primera parte de su Don Quijote se publica en Madrid en 1605 y obtiene un éxito resonante, cuando el autor tenía ya 58 años de edad. Este clásico de la literatura universal ha sido traducido a muchos idiomas y es la segunda obra más publicada, luego de la Biblia. ¿Es posible que Cervantes, probablemente el mejor escritor español hasta el presente, haya sido descendiente, aunque remotamente, de nuestros Sefardim? Esperemos que nuestros historiadores y científicos puedan pronto aclarar este enigma.

Santos Mayo para eSefarad.

(1) Radio Sefarad, Madrid (www.radiosefarad.com) sección “El Marcapáginas” (12 de noviembre, 2009).

(2) William C. Atkinson, Encyclopedia Britannica Volumen 3, pg. 1182 (1979).

(3) Howard M. Sachar, Farewell España, Random House, New York (1994).

Los Moriscos emigrantes en el Magreb

2009-12-18T17:12:00.002+01:00

Los Moriscos emigrantes en el Magreb - Estructuras de acogida que tuvieron los musulmanes peninsulares en las sociedades musulmanas, especialmente en el Mágreb - Autor: Míkel de Epalza - Fuente: Cuadernos de Trabajo Social de la Universidad de Alicante

Fonte digitale. http://www.webislam.com/?idt=14736

El flujo actual de emigrantes laborales del Norte de África a Europa Occidental -tema específico en este volumen de la revista «Alternativas. Cuadernos de Trabajo Social», de la Universidad de Alicante- ha sido evocado como «el retorno de los moriscos» (Bernabé López García), en referencia a la expulsión general de los últimos musulmanes de la Península, que habían sido obligados a hacerse cristianos a principios del siglo XVI y fueron obligados a salir de España a principios del XVII, acabando instalándose en la sociedad del Norte de África la mayoría de los que consiguieron sobrevivir a la odisea de los viajes de la expulsión'.

En este pequeño estudio, se van a presentar las principales estructuras de acogida que tuvieron los musulmanes peninsulares en las sociedades musulmanas, especialmente en el Mágreb y con especial referencia a los moriscos expulsados de España a principios del siglo XVII (1609-1614)6.

Pero hay que saber situar este episodio de la historia de las migraciones mediterráneas en el contexto de su época y, en particular, de las emigraciones hispánicas en la sociedad magrebí7.

1. ESTRUCTURAS DE ACOGIDA TRADICIONALES DE LOS ANDALUSÍES EN EL MÁGREB

Sintetizando más de nueve siglos de relaciones entre Al-Ándalus y el Mágreb, «entre las dos orillas»8, como lo expresaban en árabe los escritores medievales (desde la llegada de los musulmanes a Hispania, en 711, a la expulsión final, en 1614), las estructuras tradicionales de acogida de los andalusíes en las sociedades magrebíes son bastante constantes. Serán la base -no la única, como se verá- de las estructuras de acogida de los moriscos, en la masiva inmigración que provocó la gran expulsión española del XVII.

1.1. Infraestructuctura del deber islámico de la Peregrinación

Lo primero que hay que decir es que la sociedad musulmana en general tiene tradicionalmente importantes infraestructuras de acogida para los viajeros. Es una sociedad de viajeros, por la obligación que tienen los musulmanes de realizar la Peregrinación a La Meca (Makka), al menos una vez en la vida, si tienen la posibilidad de hacerlo'.

1.2. Carácter urbano y cosmopolita de la religión islámica

Por otra parte, la sociedad islámica, estructurada por la fe del Islam, es una sociedad urbana y comercial, que heredó de las sociedades urbanas que le precedieron (especialmente las herederas a su vez de las civilizaciones romana y persa) una importante red viaria -que supieron conservar y desarrollar- de calzadas y caminos terrestres, de navegación marítima especializada en el cabotaje y de acogida de viajeros.

Las estructuras sociales de acogida de los foráneos estaban favorecidas también por la evolución de la sociedad musulmana hacia un cosmopolitismo nuevo. La religión musulmana, sin suprimir los lazos étnicos y hasta tribales de las sociedades precedentes, desarrolló unas sociedades cosmopolitas en las ciudades de su imperio -ya desde La Meca y Medina, y a pesar de las fragmentaciones políticas-, que favorecían la insersión de los extranjeros 10.

1.3. Los andalusíes, viajeros al Mágreb y Oriente

Los andalusíes, desde sus inicios, viajaron mucho a Oriente, por mar directamente o visitando diversas regiones magrebíes (los musulmanes, porque tenían muchas veces raíces familiares en el Mágreb o en el Máshreq u Oriente árabe, o por intereses científicos y comerciales en las principales ciudades magrebíes, como Kairawán, Túnez, Bona/ Annaba, Buj ía/B idjaia, Tremecén/Tlemcén, Fez, Marráquesh...; los judíos, por sus relaciones con sus correligionarios magrebíes u orientales; y hasta los nobles visigodos cristianos del momento de la conquista, que visitaron a los califas de Damasco por diversas razones políticas, como el obispo Oppas, la princesa Sara, el noble Teodomiro, etc.).

A la vuelta de la peregrinación, muchos andalusíes se quedaban en las diversas ciudades del Máshreq o del Mágreb, formando colonias de andalusíes que acogían con especial hospitalidad a los nuevos viajeros de Al-Andalus. Estas colonias están perfectamente documentadas en ciudades como Alejandría, El Cairo, La Meca, Medina, Bagdad, Damasco, Jerusalén y las ya mencionadas ciudades magrebíes.

1.4. Emigraciones por conquistas hispano-cristianas (ss.XII-XV)

Todas estas infraestructuras medievales fueron muy importantes para acoger a los andalusíes cuando los avances de las conquistas cristianas fueron reduciendo los territorios de dominio político musulmán.

Esas conquistas fueron desplazando poblaciones musulmanas hacia el Mágreb, especialmente con la ocupación cristiana de ciudades, que dejaban sin poder a las clases dirigentes árabes. Las caídas de Toledo (1085), de Zaragoza (1118) y de las últimas ciudades del Valle del Ebro, Tortosa y Lleida (1149), etc., iniciaron un fenómeno de emigración de poblaciones, tanto hacia el sur de Al-Ándalus como hacia el vecino Mágreb, atraídos especialmente por la nueva sede del poder, Marrakech, capital -desde mediados del siglo XI- de las dinastías almorávide y almohade, que gobernaban lo que quedaba del territorio musulmán de Al-Ándalus.

Cuando las grandes conquisas cristianas del siglo XIII -Baleares, Valencia, Murcia, Valle del Guadalquivir, Algarve portugués-, la emigración andalusí ya fue masiva, tanto al reino de Granada de la dinastía nazarí como, sobre todo, a los reinos magrebíes post-almohades de Marrakesh, Fez, Tremecén y Túnez. Los grandes funcionarios de esos reinos post-almohades eran generalmente de origen andalusí y pesaron mucho en la transmisión de los modelos culturales andalusíes en las sociedades magrebíes12. A lo largo de los siglos XIII al XV (hasta la caída del reino de Granada, 1482-1492) el goteo de emigrantes andalusíes hacia el Mágreb, tanto del reino nazarí musulmán de Granada como de musulmanes mudéjares de los reinos hispanos cristianos, fue constante, aprovechando precisamente las anteriormente citadas infraestructuras de acogida.

La emigración que siguió a la guerra de conquista de Granada sólo nos es conocida parcialmente, por la escasez de las fuentes y por la falta de estudios globales científicos. A pesar de la importante masa de emigrantes, frenada por disposiciones de Reyes Católicos (privilegios a nobles granadinos, conversiones forzosas al cristianismo, etc.), las estructuras de insersión en el Mágreb, heredadas de siglos pasados, debieron funcionar, porque pocos problemas de adaptación quedan registrados en las fuentes históricas.

1.5. Emigraciones peninsulares a Marruecos y Argelia (s.XVI) A. De la obligación, o no, de emigrar a territorio musulmán15

La obligación de no permanecer en una sociedad no-musulmana y de emigrar de ella hacia territorios donde reina la ley islámica es un tema de cierta importancia en el Islam, que da prioridad al vivir en una sociedad islámica, como la que creó el profeta Mahoma/Muhámmad en Medina, frente a otras posibilidades como las de las comunidades que él mismo envió desde La Meca, antes de su hégira a Medina.

La situación de musulmanes «emigrantes» a sociedades no-musulmanas se dio pronto en el Islam, por los numerosos viajeros que hacían comercio o estaban de embajadas muy oficiales -o las dos cosas a la vez- fuera de territorios gobernados por autoridades musulmanas. Cómo vivir en esas sociedades, si se mantienen en ellas los musulmanes y sus comunidades, ha dado lugar a una producción teológica islámica muy particular, con una doble tendencia: la más teórica y rigorista, que defiende la absoluta obligación de emigrar a tierras de musulmanes, y la más realista y permisiva, que se centra en las formas de vivir y convivir en sociedades gobernadas por no-musulmanes.

Este tema fue particularmente importante en el Occidente musulmán, a medida que avanzaban las conquistas cristianas en el Mediterráneo occidental (Sicilia, Hispania). El jurista siciliano Al-Mazari, refugiado en Túnez tras la conquista cristiana de la isla (s.XI), ha dejado uno de los textos más antiguos y razonados sobre el tema. Otros textos declarativos (fatwas) se habían dado tras la ocupación cristiana de la mayor parte de los territorios de Al-Andalus, a mediados del siglo XIII. Pero fue la conquista cristiana de Granada y las sucesivas obligaciones de convertirse al cristianismo de los musulmanes «mudéjares» de los reinos hispanos (Portugal, 1497; Granada, 1500; Corona de Castilla, 1502; Navarra, después de 1512; Corona de Aragón, 1526) lo que iba a agudizar la tensión entre las dos tendencias9.

Los historiadores modernos han dilucidado que estas disputas teológicas islámicas venían muy condicionadas por posturas políticas: los partidarios de la emigración obligatoria miraban el reforzamiento del Islam en los estados musulmanes del Mágreb que acogerían a esos futuros soldados, mientras que los partidarios de permanecer en las sociedades hispanas miraban las posibilidades de formar unas comunidades de musulmanes también hispanos, germen de conversiones y de futuras conquistas del poder islámico en España.

Tema político fundamental tenía que ser precisamente la capacidad de estructuras de acogida en el Mágreb para esos musulmanes de las sociedades hispanas, en el siglo XVI, como se puede ver en dos ejemplos bien documentados, en Marruecos y en Argelia.

B. La reconstrucción militar de Tetuán por los granadinos de AlMándari

Una de las más importantes consecuencias de la caída de Granada, para la sociedad magrebí, fue la reconstrucción de la ciudad de Tetuán, por el dirigente granadino Al-Mándari, que supo atraer a muchos de sus compatriotas, emigrantes del ocupado Reino nazarí de Granada.

Tetuán era -y sigue siendo- la puerta de la región montañosa del Rif, que tiene al sur, y domina la llanura costera que tiene al norte, con la desembocadura del río Marfil y finalmente la península de Ceuta, frente a las costas hispánicas. Por su situación estratégica, había sido víctima de una expedición cristiana, en 1437, que la arrasó, mientras que su vecina Ceuta era conquistada por los portugueses (1415) y pasaría mucho más tarde a los españoles (1640)21.

La labor de Al-Mándari consistió precisamente en crear una estructura de acogida, civil y militar, en el Mágreb. Construyó -o reconstruyó- una ciudad, con todas sus estructuras urbanas islámicas, para el establecimiento de una población musulmana inmigrante. Pero también reforzó con esos inmigrantes las estructuras militares defensivas de una sociedad magrebí muy seriamente amenazada por el fuerte poder expansivo de los reinos hispanos, en el Atlántico y en el Mediterráneo desde Melilla a Trípoli, en menos de quince arios".

León El Africano, contemporáneo y compatriota de Al-Mándari, narra brevemente su gesta, con detalles que subrayan su acción de acogida e integración de musulmanes de Al-Andalus en el Mágreb, en sus aspectos militares y civiles:

«...Obtuvo autorización para restablecer el gobierno de la ciudad y beneficiarse de él. Reconstruyó toda las murallas de Tetuán, construyendo una fortaleza muy sólida, y ciñó de fosos esa fortaleza, así como la muralla de la ciudad. Seguidamente guerreó sin parar con los portugueses. A menudo causó mucho mal a Ceuta, Alcazarseguer y Tánger. Tenía, en efecto, permanentemente consigo trescientos jinetes, todos granadinos y la flor de Granada...Ese hombre fue extremadamente generoso, al punto de recibir a todo extranjero que pasaba por la ciudad...».

De este y otros ejemplos puede deducirse que la estructura de la sociedad magrebí para acoger a los inmigrantes musulmanes de la Península Ibérica, en esa época, era una estructura urbana con sus ciudades cosmopolitas, y no zonas rurales más o menos montañosas del Mágreb medio (actual Argelia) o del Mágreb extremo (Marruecos)24.

Y con expresa o tácita intención de reforzar las estructuras militares de los poderes políticos de la zona, tanto para su política interior como exterior.

Andalusíes en los ejércitos marroquíes

Dos hechos muy conocidos de la política militar marroquí a lo largo del siglo XVI y principios del XVII muestran la importancia de la estructura militar al servicio de los soberanos musulmanes en el fenómeno de insersión de los musulmanes mudéjares y moriscos inmigrantes de España, en el vecino Mágreb.

El primero es la participación de un cuerpo de ejército, compuesto por soldados moriscos y dirigidos por su jefe el almeriense Pachá Jáudar, en la expedición marroquí que envió el soberano Áhmad Al-Mansur Adh-Dháhabi a conquistar Tumbuctú y el cauce septentrional del río Níger. Esta expedición ha sido interpretada no sólo como una operación comercial marroquí para controlar el comercio de la sal, del oro y de otros productos subsaharianos, sino también para alejar de la corte marroquí a cuerpos de ejército poderosos, de origen extranjero y sospechosos de intervenir en las luchas políticas marroquíes. La ventaja de su fidelidad al soberano, por su origen extranjero, para dominar a la población marroquí y sus grupos, podía convertirse en inconveniente si pretendían intervenir en la propia política de los dirigentes marroquíes, inclinándose a favor de uno u otro bando de la corte25.

Precisamente unas décadas más tarde, justo antes de la gran expulsión de los moriscos de España de 1609-1614, la acción o defección del cuerpo de ejército de los andalusíes provocó el resultado negativo de la batalla llamada «de los Tres Reyes», que hundió al imperio marroquí en el caos y la anarquía, durante más de treinta años.

Inmigrantes andalusíes en el nacimiento y poderío de Argel

Argelia -el estado, provincia o regencia de Argel, como fue llamada- sintetiza, de otra forma, esos mismos elementos de estructura de acogida de los inmigrantes musulmanes de España, que se han detectado en la sociedad de Marruecos, antes de la gran expulsión final del siglo XVII.

Argel -«Los Islotes», en lengua árabe, o «El Peñón de Argel», como se le llamaba en castellano- era una población insignificante, al pie de unas colinas junto al mar, y se transformó en magnífico puerto militar protegido por los islotes que tenía delante, en la primera década del siglo XVI. Los hermanos Barbarroja, artífices de esta transformación, eran extranjeros a la región y entregaron en 1517 el fruto de su trabajo -la ciudad y los territorios que habían conquistado, hasta las fronteras marroquíes- a otros extranjeros, los turcos del Imperio Otomano, que desde su capital Estanbul dominaban ya Anatolia, el Oriente árabe y gran parte de los Balkanes. Era la mejor forma de atraer a los otomanos hacia el Mediterráneo occidental, para que defendieran el Mágreb islámico de las ocupaciones hispánicas ya mencionadas. Así nació el espacio político argelino moderno, a principios del siglo XVI, como ciudad-estado marítimo y con un hinterland montañoso controlado por vías de comunicación de antiplanicies y de salidas al mar por unos pocos puertos (Bona, Chichel, Bujía, Cherchel, Tenés, Mostaganem, Honéin, etc.).

La creación de Argel corresponde, por tanto, al período de la conversión forzada de los musulmanes mudéjares hispanos en moriscos ya bastante perseguidos, religiosamente y en sus hábitos y costumbres -especialmente los granadinos-. La creación de esa gran ciudad cosmopolita, que atraía a toda clase de mediterráneos con esperanza de futuro -beréberes del interior, europeos convertidos al Islam, orientales de diverso origen y musulmanes hispanos- ofrecía a la emigración morisca unas estructuras sociales muy apropiadas para acogerlos.

No pueden describirse aquí todos los elementos de esas estructuras sociales. Pero están muy bien documentados unos cuerpos de ejército andalusíes -ya en la tercera década del XVI-, y moriscos de las costas valencianas instalados en el puerto de Cherchel vecino de Argel y haciendo naves para las autoridades otomanas, así como toda clase de artesanos que contribuyen a la prosperidad de la capital (en la contrucción, en las nuevas conducciones de agua, en el comercio y en todo lo relativo a las artes de navegación). También puede presuponerse el inicio de la agricultura alimentaria y de la arboricultura de los andalusíes, muy bien documentadas con los poblados moriscos posteriores a la gran expulsión, en el Valle de la Mitidja que rodea a las colinas costeras de Argel26.

El paralelismo con Marruecos es evidente: ciudad nueva como Tetuán, cuerpos de ejército terrestre y marítimo al servicio de las autoridades políticas musulmanas -aquí, nuevas; en Marruecos, más tradicionales- y, globalmente, unas estructuras urbanas cosmopolitas muy flexibles, donde los musulmanes hispanos no desentonaban y donde podían insertarse con cierta facilidad los emigrantes musulmanes españoles, tanto moriscos como «cristianos viejos» recién convertidos al islam, en búsqueda de nueva vida en ese «ultramar» tan cercano.

2. ESTRUCTURAS DE ACOGIDA, CUANDO LA GRAN INMIGRACIÓN FINAL

2.1. Rechazo inicial de la sociedad magrebí hacia los moriscos

La gran expulsión fue decidida y organizada con tanta rapidez como secreto. No se negoció el punto de destino con los países de acogida. Lo principal era su destierro o eliminación de los territorios españoles.

De ahí que la primera etapa de las expulsiones (1609) fue una chapuza oficial que degeneró en una catástrofe para los emigrantes expulsados, los valencianos. Tenían que dirigirse a los puertos magrebíes de Orán-Mazalquivir, ocupados por España desde 1505, y desde esas ciudades amuralladas ser expulsados hacia los territorios circunvecinos, ocupados por tribus seminómadas sedentarizadas y políticamente dependientes del acuartelamiento turco de Mostaganem (a unos 50 kilómetros, al este), de la ciudad de Tremecén (Tilimsán) (a unos 150, al sur) y de la capital de la provincia, vilayet o regencia de Argel (a más de 500 kms., al este).

Apenas desembarcados, eran echados a territorio argelino, ya que ni la estrecha península del fuerte de Mazalquivir, ni la fortaleza de Orán podían estratégicamente albergar esas multitudes, ni tampoco alimentarlas. Entonces, las poblaciones rurales, que veían invadidas sus tierras por esos extranjeros con los que no tenían ni pacto, ni afinidad lingüística, ni cultural y ni siquiera vestimentaria, empezaron a defenderse y saquearles despiadadamente. No se había previsto, ni por parte española, ni por parte magrebí, la más elemental estructura de acogida de los emigrantes forzosos españoles.

Alertadas las autoridades musulmanas, tanto las de Argel como las del vecino reino de Marruecos (a unos 200 kms. de Orán, hacia el oeste), enviaron tropas para defender a los moriscos, castigar a los saqueadores y encaminar a los que habían logrado salvarse hacia las ciudades argelinas y marroquíes, respectivamente.

La estructura fundamental de acogida seguía siendo, como en el pasado, las ciudades tradicionales de Marruecos y las cosmopolitas de Argelia y el resto del Imperio Otomano, con sus capacidades comerciales y artesanales, sus alrededores agropecuarios y sus estructuras militares, todas ellas necesitadas y favorecedoras de mano de obra, especialmente la mano de obra especializada de muchos moriscos de la rica sociedad española.

Pero la mala acogida inicial, que tardó meses en corregirse (y fue jaleada en España, por cristianos partidarios de la expulsión, como un castigo divino a los musulmanes aferrados a su fe islámica), provocó fuertes reacciones en España, donde el proceso de expulsión seguía realizándose con un ritmo acelerado, cuyas características eran mortales para los moriscos: eran transportados a los puertos por militares o por sus señores feudales, que les esquilmaban; se embarcaban para Orán-Mazalquivir en naves militares, donde algunos (y algunas) eran reducidos a escavitud por los oficiales, o en naves civiles auxiliares, venidas de todo el Mediterráneo europeo atraídas por el negocio, jugoso si los moriscos más pudientes les pagaban para ser llevados a Argel u otras ciudades musulmanas (y luego eran desembarcados en la playa magrebí más cercana, como está documentado, o echados al mar, después de despojarles).

Esta circunstancia provocó rebeliones en las montañas valencianas, de moriscos que no querían emigrar en esas condiciones de peligrosidad, rebeliones que fueron aplastadas militarmente.

Pero, por otra parte, personalidades cristianas, eclesiásticas y laicas, se interesaban por la salvación del alma de los niños moriscos, abocados irremediablemente a ser musulmanes si emigraban a territorios islámicos. Pretendían, por tanto, que se les arrancara a sus padres expulsados y se confiara su educación a piadosos cristianos de cuya domesticidad formarían parte. Ante la resistencia natural de los padres y madres musulmanes, hubo de idearse una fórmula intermedia: expulsar a los moriscos a territorios cristianos europeos, donde podrían educar a sus hijos en la fe cristiana con tal de que no se los quitaran (fuentes españolas narran los gritos desgarradores de las madres, al embarcarse sin sus hijos en el puerto de Sevilla, por ejemplo).

2.2. Expulsión por Europa: inserción y paso

Las razones, someramente expuestas, que hacían inviables las emigraciones por Orán y otras plazas españolas en la costa magrebí o el embarque directo hacia países musulmanes, obligaron al gobierno español a idear nuevos itinerarios para la expulsión. Éstos fueron por la vecina Francia o por algunos estados italianos. En Francia reinaba aún Enrique IV, el de Navarra, que había tenido tratos con los moriscos en su política anti-española, y en Italia el soberano de Toscana planificaba enriquecerse con las inversiones económicas de algunos ricos moriscos y con una mano de obra barata para desecar y transformar en ricos territorios agrícolas diversas zonas pantanosas del país.

El camino de Francia para ir a territorios musulmanes está documentado por algunos itinerarios de viaje de los moriscos, a lo largo del XVI, que han llegado hasta nosotros. Algunos moriscos hasta se habían instalado en puertos franceses y ayudaron a los moriscos expulsados a embarcarse hacia otras tierras, como lo habían hecho con casos más individuales, antes de la expulsión.

Porque la inserción de los moriscos en la sociedad francesa resultó muy difícil y sólo se logró en muy contados casos y con precariedad. Pronto se vio que Francia, al igual que Venecia y Toscana, resultaron ser un mero tránsito para miles de moriscos, que luego se embarcaban hacia Marruecos o hacia los territorios magrebíes, balcánicos o anatólicos del Imperio otomano.

2.3. Marruecos: la capital Marrakech y las ciudades costeras de Tetuán y Salé-Rabat

La capacidad de acogida del territorio y de la sociedad marroquíes fue muy importante, pero se canalizó por las estructuras urbanas tradicionales del sultanato, sumido políticamente en una importante guerra civil.

La capital Marrakech, al sur, al pie del Atlas y no lejos del desierto sahariano, había recibido durante siglos a inmigrantes de Al-Andalus. Con la dinastía saadí había integrado a lo largo del siglo XVI numerosos moriscos, como los cuerpos de ejército ya mencionados o al conocido escritor bilingüe y diplomático granadino Áhmad Al-Háchari Bejarano29. Los inmigrantes solían desembarcar en los puertos portugueses de la costa atlántica, que mantenían relaciones con la capital. No se sabe bien si utilizaron ese itinerario parte de los miles de inmigrantes moriscos de la gran expulsión, dada la situación política caótica de la capital, en aquellos años.

En cambio está muy bien documentada la llamada «república morisca de Salé-Rabat», que ocupó durante varias décadas esa zona estratégica costera de la desembocadura del río Bu-Regrag, dirigida políticamente por un grupo de moriscos, emprendedores comerciantes, originarios de la población extremeña de Hornachos, ya especializada en España en el trajineo comercial. El comercio de los saletinos se realizaba sobre todo por mar, con una compleja diplomacia, que intentaba contrarrestar la continua presión de los jefes locales de la región y la de los soberanos marroquíes, que acabaron sometiendo a la ciudad, superadas las guerras civiles.

Al norte, la ciudad de Tetuán y sus alrededores prosiguieron con su acción de acogida de musulmanes peninsulares, que había iniciado AlMándari, un siglo antes.

Entre Tetuán y Salé, un jefe militar de origen andalusí, Gailán, mantuvo durante décadas una lucha continua contra los portugueses y los españoles que ocupaban diversos puntos costeros. Contaba con tropas moriscas y tenía que defenderse también de la población local y de los moriscos de Tetuán y de Salé, a los que procuraba esquilmar para la subsistencia de sus seguidores.

Esta situación volvió a la administración más o menos directa del sultanato de Marrakech al asumir efectivamente el poder la nueva dinastía de chorfas, a mediados del siglo. Pero la situación de autonomía periférica, con gran peso de andalusíes en toda la costa noroccidental del reino, ayudó a muchos moriscos a integrarse en la sociedad del sultanato magrebí, donde se asimilaron totalmente, aunque guardaran algunas características hispánicas, que a veces se han conservado hasta nuestros días, debido también a los continuos flujos de la vecindad geográfica con España.

2.4. El Imperio Otomano: Argel, Túnez, Trípoli, Egipto y el Máshrek, Estambul, Balkanes y Anatolia

El Imperio Otomano, nacido en la península de Anatolia, resurgió con tanta fuerza de la gran crisis general de Oriente Medio producida por los mongoles de Tamerlán, a principios del siglo XV, que no sólo conquistó la mítica Bizancio / Constantinopla / Estambul (1453), sino que a principios del siglo XVI se había hecho con la soberanía de casi todo el mundo árabe (menos Marruecos), desde Argelia hasta la Península de Arabia y el Irak. A lo largo de todo el siglo XVI, apoyó decisivamente a los moriscos musulmanes de España, especialmente desde su provincia (vilayet) de Argelia, aunque su eficacia no correspondiera a las esperanzas de triunfo sobre los españoles, que habían puesto en ellos los moriscos. 30

No se puede uno extender, en la brevedad de este artículo, en las estructuras de acogida del Imperio Otomano con respecto a los moriscos, ni a los numerosos estudios monográficos realizados sobre la insersión de los moriscos en Argelia y sobre todo en Tunisia33, Libia34, Egipto35 y Anatolia36. Pero sí pueden señalarse dos características generales que caracterizan al gobierno otomano en su política de acogida de los inmigrantes moriscos expulsados de España.

Primero, que hubo una política general del Imperio Otomano sobre esa insersión, desde el Mágreb a Anatolia y los Balkanes, coordinada eficazmente desde la Sublime Puerta de Estambul, como lo ha mostrado Abdelmajid Temimi con docuentación otomana.

Segundo, que esa política estaba basada en su experiencia oriental de gobernar a los diferentes grupos étnicos o religiosos dejándoles que tuvieran sus propios jefes -supeditados a las autoridades otomanas de cada provincia.

Así tuvieron los andalusíes sus «sheij» en Túnez, al menos en Túnez y Trípoli, y su «emir sanchak» en las implantaciones moriscas en Anatolia, tanto en las costas de Cilicia como en las fronteras con los persas37". Pero esta institución o autonomía administrativa, como «minoría», no prosperó, ni en el Mágreb, ni en Oriente: en el Mágreb, por la falta de tradición de esta forma de grupo político (con excepción de los judíos y cristianos autóctonos, éstos sólo en la Alta Edad Media); en el resto del Imperio Otomano, seguramente por el escaso número de inmigrantes de origen hispano.

Pero sobre todo dominó el deseo de los moriscos de integrarse en las sociedades de acogida, como creyentes musulmanes y como árabe-hablantes, prescindiendo cada vez más de los demás rasgos hispanos, limitados a la conciencia de origen y a algunos rasgos hispanos de esa tradición.

2.5. Resumen de la insersión de los emigrantes moriscos, por un contemporáneo

Un escritor argelino contemporáneo de la gran expulsión, AlMaqqari de Tremecén, al final de su monumental historia de los musulmanes de Al-Andalus, describe la implantación de los moriscos expulsados en unas pocas líneas, de inmenso valor sintético: «Salieron millares para Fez [Marruecos] y otros millares para Tremecén [Argelia], a partir de Orán, y masas de ellos para Túnez [Tunicia]. En sus itinerarios terrestres, se apoderaron de ellos beduinos y gente que no teme a Dios, en tierras de Tremecén y Fez; les quitaron sus riquezas y pocos se vieron libres de estos males; en cambio los que fueron hacia Túnez y sus alrededores, llegaron casi todos sanos.

Ellos construyeron pueblos y poblaciones en sus territorios deshabitados; lo mismo hicieron en Tetuán, Salé y La Mitidja de Argel.

Entonces el sultán de Marruecos tomó a algunos de ellos como soldados armados. Se asentaron también en Salé. Otros se dedicaron al noble oficio de la guerra en el mar, siendo muy famosos ahora en defensa del Islam. Fortificaron el castillo de Salé y allí construyeron palacios, baños y casas, y allí están ahora.

Un grupo llegó a Estambul, a Egipto y a la Gran Siria, así como a otras regiones musulmanas. Actualmente así están los andalusíes40

2.6. Los últimos emigrantes moriscos al Mágreb (siglo XVIII)

Parecía que con la gran «limpieza étnica» de la expulsión de los moriscos de España, en 1609-1614, se había terminado el dilatado período de estancia de musulmanes de la Península Ibérica y en la Península Ibérica: nueve siglos (711-1614). Algunos historiadores (L. Cardaillac, M. García-Arenal, B. Vincent) han encontrado algunos documentos, principalmente inquísitoriales, en el que aparecen algunos moriscos en las décadas que siguieron a la gran expulsión, especialmente de moriscos exiliados que vuelven a España o son capturados en la mar y juzgados como apóstatas -curiosa lógica de la actitud inquisitorial, con bautizados forzosos que habían sido expulsados precisamente por no ser cristianos, sino musulmanes inconvertibles-, últimos emigrantes de ida y vuelta, en un azaroso Mediterráneo41.

A partir de esa época (hacia 1640, según Cardaillac42), ya sólo habría en España musulmanes esclavos, «prisioneros de guerra», hasta la supresión generalizada de la esclavitud en el siglo XIX43, viajeros (comerciantes y diplomáticos) y musulmanes españoles o establecidos en España modernamente, amparados por la libertad religiosa reconocida por los artículos 16 y 27 de la Constitución Española de 1978, por La Ley Orgánica de Libertad Religiosa (B.O.E. 20-07-1980) y específicamente por la Real Orden de 10 de noviembre de 1992, que reconoce el Acuerdo de Cooperación del Estado con la Comisión islámica de España (B.O.E. 12-11-1992), recientemente ampliado por lo que se refiere a los programas de religión musulmana de la enseñanza pública no universitaria (B.O.E. 18-01-1996)44. Esta misma legislación, al preservar la privacidad de la fe religiosa en el ordenamiento jurídico y administrativo español, no permite saber el número de musulmanes españoles y sólo aproximadamente el de los extranjeros, si son originarios de países de población mayoritariamente musulmana45

Pero un curioso episodio en el primer tercio del siglo XVIII (entre 1727 y 1732) va a renovar la situación de unos cripto-musulmanes, que se habían mantenido en secreto en la sociedad española granadina46. Descubiertos, por denuncias mutuas ante la Inquisición, se ven juzgados con bastante lenidad por unos tribunales inquisitoriales que hasta redactan un compendio de sus creencias islámicas, muy estructuradas con creencias cristianas compatibles con el Islam, para poder juzgarlos47. Integrados en su mayoría en la sociedad cristiana, con penas bastante leves, algunos de sus jefes fueron expulsados de Granada y se fugaron hacia la sociedad musulmana del Imperio Otomano (primero a Esmirna, importante puerto al oeste de Anatolia, y finalmente a Túnez, donde aún hoy en día sus descendientes forman parte de una gran familia burguesa de la capital, que hasta dio un primer ministro del Bey, en los años cuarenta)48.

El texto del diario del director del hospital español de Túnez, Francisco Ximénez, en el que se nos informa de la llegada de esos granadinos es muy significativo de su insersión en la sociedad musulmana. A fecha de 27 de julio de 1731, dice: «Ha escrito desde Esmirna a Cherife Castelli un cierto Moza La Joa que dice ser descendiente de los Albencerrajes, natural de Granada, alcaide de la torre del Aceitunero y puerta de Taxalanza, el cual fue por la Inquisición de Granada castigado por morisco a cuatro años de destierro y se ha pasado con sus hermanos y hermanas a Esmirna. De allí /p,214/ pretende venir a vivir a esta ciudad. Habrá cuatro años que fue castigado»49.

El nombre árabe del jefe de este grupo de inmigrantes permite hacer el lazo entre los granadinos y sus actuales descendientes tunecinos: Muza [Musa, Moisés] La Joa [«al-ijwa», actualmente escrito en francés Lakhoua, que significa «los hermanos», precisamente «sus hermanos y hermanas» del texto español, que les quedó como apellido]. Pero el texto de Francisco Ximénez añade más: informa que los granadinos refugiados en el Imperio Otomano se dirigen a Cherife Castelli, gran personalidad andalusí descendiente de los moriscos inmigrantes del XVII, riquísimo comerciante y hermano del Jaznadar o ministro de finanzas del Bey o gobernador de la provincia o regencia muy autónoma de Túnez; de ambos habla extensamente Ximénez en su diario.

Por tanto, aquí también, los emigrantes musulmanes de la Península se insertan en el Mágreb árabe gracias a la fraternidad de los andalusíes que les precedieron. Éstos lo hacen además con una solidaridad de clase, entre burgueses adinerados. Los granadinos expulsados eran emigrantes que pudieron salir con fuertes sumas de dinero, no sabemos cómo o por qué. Pero traían dinero, que invirtieron en una importante artesanía pre-industrial, la fabricación del «bonete tunecino» o «chechía», que era casi monopolio estatal llevado por los andalusíes del país, donde los Lakhoua llegaron a ser dirigentes, en el siglo XIV". El dinero fue un poderoso factor positivo de insersión para estos granadinos, como lo había sido ya antes, para los moriscos o los andalusíes en genera 51.

La conclusión de este episodio tardío de las emigraciones de musulmanes moriscos españoles permite una conclusión final: aunque las estructuras de acogida fueran generales y variadas, la actuación individual y la suerte diversa condicionaron también los resultados de la insersión, con más peso a veces que las estructuras de acogida de la sociedad receptora. Parece que es ley general de todas las emigraciones.

APÉNDICE :

REFLEXIONES SOBRE LA INSERSIÓN SOCIAL DE LOS ESPAÑOLES EN EL MÁGREB A PARTIR DE LA BAJA EDAD MEDIA

Este texto se presentó en Barcelona en 1975 y se publicó en las actas del // Congreso Internacional de Estudios sobre las Culturas del Mediterráneo Occidental, Barcelona, 1978, 161-165. Por la naturaleza y circunstancias de ese encuentro, en las tensiones internacionales y locales provocadas por la inminente muerte de Franco y sus sangrientos antecedentes, puede considerarse este texto como prácticamente inédito. Agradezco la ocasión que me permite publicarlo, con su vigencia y carácter autobiográfico, por mi experiencia de emigrante laboral español en el Mágreb, entre 1971 y 1974, en las universidades de Túnez, Argel y Orán.

En este Congreso consagrado a las emigraciones mediterráneas no es inútil estudiar las estructuras de acogida que tienen las sociedades50 a
donde van a parar los emigrantes. Esta comunicación, limitada al Mágreb islámico desde la baja Edad Media, pretende ser una reflexión que llega hasta la época moderna, a partir de datos conocidos y sin tener que exponer una bibliografía muy extensa y también muy conocida.

La sociedad musulmana en general tiene unas estructuras de integración generales, según las categorías de personas, desde el creyente musulmán, teóricamente en plenitud igualitaria de derechos, hasta el infiel politeísta o idólatra o el renegado, carentes absolutamente de derechos. Además, existen en la socidad musulmana otras categorías públicas, reconocidas más o menos por la sociedad y hasta a veces por la religión y el derecho: califa, experto en religión, ricos y pobres, hombres y mujeres, profesiones diversas, niños y ancianos, etc. A cada categoría de personas corresponde una forma de inserción social o de asimilación, que repercuten en la integración de los emigrantes.

Aquí vamos a estudiar: 1° la situación general de las inserciones de españoles o extranjeros en el Mágreb islámico, y 2° preguntarnos en particular por la acogida de una categoría especial de extranjeros, que siempre ha sido difícil de situar socialmente por parte de los historiadores: los convertidos al Islam o «renegados», extranjeros que quieren vivir en el Mágreb con plenitud de derechos (profesionales, cívicos, familiares...).

I. Esquemática descripción de los grupos de emigrantes en la Edad Media

Hay que empezar tomando como base de acogida la situación de la sociedad magrebí, es decir, la sociedad de los musulmanes árabes, ya que el elemento beréber no tiene, en general, más estructuras de inserción del extranjero que las que le proporciona una sociedad de estado según el modelo árabe-islámico. Se conoce algún caso de pacto entre españoles y tribus beréberes, pero ninguno de asimilación de europeos a la sociedad beréber, por lo menos en la Edad Media, a no ser que haya tomado el poder de un estado árabe-islámico.

El problema socio-lingüístico beréber surge también con un elemento étnico de origen hispánico, emigrado al Mágreb, el de los moriscos o andalusíes, de los siglos XVI-XVII. Sus costumbres diferentes y su desconocimiento casi general de la lengua árabe hicieron que formaran un grupo aparte que tardó un poco en asimilarse. Pero cuando aprendieron la lengua pasaron a formar un sub-grupo de la sociedad árabe-islámica del Mágreb, en la que sólo se distinguían por su origen, Al-Andalus, es decir, un territorio del mismo mundo árabe e islámico para la conciencia magrebí. Aquí el factor religioso común contribuyó decisivamente a su rápida y completa integración en el Mágreb.

Otros súbditos magrebíes que se integran de forma especial en la sociedad árab-islámica del Mágreb son los judíos. Aquí el factor de diferenciación no es sobre todo el lingüístico, sino precisamente el religioso. Como todos los «protegidos» (cristianos y judíos), pagan con cierta discriminación social el precio de la conservación especial de su fe y de sus tradiciones pre-islámicas, al interior de la sociedad árabe-musulmana. Están integrados en ella, pero de forma diferente a la de los musulmanes. Los judíos de origen español se fueron integrando al grupo de los judíos magrebíes, súbditos de los Estados musulmanes. Pero más adelante vinieron como súbditos italianos y hasta españoles, con estatuto de extranjero no asimilados.

Como extranjeros asimilados pueden considerarse los que abrazan la religión musulmana, llamados convertidos o renegados, según como se mire. El factor religioso ya no consituye un elemento que impida su integración en la sociedad musulmana y hasta el ejercer funciones técnicas y políticas importantes en ella. Con todo, quedan siempre -ellos y a veces sus sucesores- en el grupo de los «conversos» («ilch») de fe movediza. El estatuto pleno de musulmán les viene reconocido en principio, con precedentes gloriosos en tiempos del Profeta Mahoma. Hay muchos españoles en este caso en el Mágreb, ya desde la Edad Media.

Dentro de la categoría de los extranjeros asimilados están las mujeres no musulmanas esposas de musulman. Si se convierten al Islam, entran en la situación general de los convertidos. Pero la religión musulmana prevé que puedan conservar su fe, aunque no la puedan trasmitir a sus descendientes que, hijos de musulmán, seguirán la religión de su padre. En los casos que conocemos de españolas casadas con musulmanes en el Mágreb, pocas eran las que conservaron su religión, hasta tiempos muy recientes.

El caso de extranjero no musulmán que se casa con una musulmana está expresamente prohibido en el Islam. Por eso no puede ser un camino de integración, sino de rechazo por parte de la sociedad islámica.

Hay otros extranjeros que no se asimilan en la sociedad islámica, pero que conviven con ella. Son los extranjeros establecidos al amparo de tratados o capitulaciones, o como viajeros protegidos por las autoridades musulmanas y las representaciones «diplomáticas» aceptadas por ellas. Esta forma de presencia hispánica en el Mágreb tuvo pecisamente su época cumbre en la baja Edad Media. Comprendía a militares al servicio de los soberanos y algunos otros «técnicos», que a veces abrazaban el Islam para poder ejercer mejor su oficio y gozar de más influencia y derechos cívicos; comerciantes, más o menos estables; eclesiásticos, al servicio de la comunidad cristiana o encargados de hospitales y rescates de esclavos; los propios «diplomáticos» que eran también comerciantes y representaban al país y defendían a sus súbditos y sus intereses.

Finalmente hay unos extranjeros no asimilables por la sociedad islámica magrebí: los infieles politeístas o idólatras, en general; los musulmanes que reniegan de su religión; y los enemigos del Islam que hacen la guerra a los países musulmanes. Las dos primeras categorías apenas afectan a los españoles aunque se aplique a menudo a los cristianos el título de politeísta trinitario y que haya algún caso de magrebí musulmán bautizado en los territorios hispánicos. En cambio, todos los españoles vienen englobados en la categoría de enemigos del Islam que hay que combatir, sobre todo si ocupan territorios islámicos (Al-Andalus, Granada, plazas magrebíes). De ahí la constante y profunda inasimilación de las plazas o territorios ocupados por España en el Mágreb, aislados u hostigados por los musulmanes.

Una consecuencia de esta situación bélica lo constituye la situación del esclavo, botín de guerra del Mágreb, integrado a su manera en la sociedad magrebí. Tiene un estatuto intermediario entre el del politeísta enemigo del Islam (que habría que matar) y el del súbdito «protegido» (por ser cristiano), con algunos de los derechos de los extranjeros instalados (diplomáticos, comerciantes, eclesiásticos...) con los que mantiene múltiples relaciones.

Éstas son, esquemáticamente, las diversas categorías o formas de integración de los emigrantes extranjeros, particularmente españoles, en el Mágreb islámico. Al interior de cada grupo encontraríamos, evidentemente, nuevos subgrupos, según los lugares y las épocas.

2. Pervivencias actuales de esas formas de integración en el Mágreb

Estas formas de integración tradicionales del Mágreb islámico han sido profundamente modificadas en nuestros días, después del paréntesis colonial, bajo el impacto de la modernidad y de las nuevas relaciones internacionales. Pero presentan algunos caracteres de continuidad que merece le pena señalar. Vamos a ver, pues, qué queda de esas estructuras de acogida de emigrados hispánicos.

No hay emigraciones de musulmanes españoles. Los descendientes de los moriscos o andalusíes están perfectamente integrados en Mágreb árabe-islámico, aunque recuerden a menudo su origen hispánico.

La mayor parte de los judíos protegidos por España, o bien se han acogido a la nacionalidad francesa (por ejemplo, en Túnez) o han emigrado a España o a sus territorios (por ejemplo, en Marruecos). De todas formas, su situación en el Mágreb no es ya tan discriminatoria como en la Edad Media y gozan en teoría de la igualdad de derechos cívicos con sus conciudadanos musulmanes, a pesar de las inevitables incidencias del conflicto palestino-israelí y el peso de la tradición popular discriminatoria.

Las mujeres no musulmanas esposas de musulmanes son más numerosas en la actualidad en conservar su religión. Guardan en general también la nacionalidad española, con lo que gozan de la mayor parte de los derechos de los extranjeros establecidos en el país.

El caso de un no-musulmán casado con una musulmana sigue siendo muy difícilmente asimilable en el Mágreb. Si se convierte al Islam, sigue un proceso de integración familiar y social que le va insertando cada vez más en el Mágreb islámico. Si no, el fenómeno de rechazo le obliga a volver a su país, con o sin su mujer.

El caso de los extranjeros establecidos, más o menos provisionalmente, en el Mágreb se ha extendido mucho y goza de múltiples garantías internancionales, concordes con la evolución de los tiempos, pero en la misma línea de convivencia no-asimilable en la Edad Media. Esta situación tiende a asemejarse a la instalación de todos los emigrantes de un país a otro, en el mundo. Son técnicos diversos -en quienes la conversión al Islam es rarísima-; eclesiásticos al servicio de las comunidades cristianas, en obras de beneficencia -sobre todo son religiosas femeninas- y en la enseñanza, que les convierte en realidad en técnicos; en empresa privadas o públicas españolas, que forman a veces equipos de de trabajo técnico, cuando se trata no sólo de vender productos, sino de vender fábricas u obras públicas, generalmente en cooperación hispano-magrebí; diplomáticos o servicios asimilados; etc.

Hay que notar que servicios medievales, como los apoyos militares, se hacen ahora a nivel más indirecto, en el marco diplomático o de organismos internacionales especializados y no enviando tropas. También el número de viajeros-turistas ha aumentado con las facilidades de desplazamiento.

Finalmente, los esclavos botín de guerra han desaparecido. La situación internacional de paz ha seguido a las guerras de ocupación colonial y de independencia. Los colonos, fruto de la situación política anterior, se han visto obligados a emigrar poco a poco, gracias a múltiples limitaciones que han ido imponiendo las leyes magrebíes, que excluyen prácticamente a los extranjeros de la propiedad inmobiliaria, sobre todo rural.

Después de este breve panorama que aclara los conceptos con el análisis de las situaciones, se puede uno preguntar mejor por la diferente inserción, en la Edad Media y en nuestros días, del extranjero que quiere gozar de plenitud de derechos en el Mágreb, especialmente si quiere trabajar allí como técnico con su competencia profesional. Es tema complejo, íntimamente ligado por una parte a la situación de falta de técnicos magrebíes que obliga a los diversos países magrebíes a instaurar una «cooperación técnica» con europeos después de la Independencia, y por otra parte, a la ya sensible situación de paro laboral que afecta ya a algunos sectores profesionales, empezando por la enseñanza.

Pero se puede resumir diciendo que el técnico extranjero en la Edad Media, para ejercer plenamente su trabajo y gozar de todos los derechos cívicos en el país, tenía que integrarse en la sociedad magrebí por la conversión al Islam. Esta condición no es necesaria actualmente, salvo para casarse con una musulmana. Eso indicaría que la estructura islámica tradicional se ha conservado más en el estatuto familiar que en la vida pública y profesional. Pero hay que reconocer que, respetando una serie de libertades que el extranjero tiene al igual que los magrebíes, el estatuto de extranjero que tiene el técnico se hace inasimilable en la sociedad magrebí y hace muy inestable su presencia en el Mágreb. Hasta su conversión al Islam, fuente de una casi total igualdad de derecho y de una integración social plena en la Edad Media, no le asegura actualmente una inserción permanente en el Mágreb con la concesión de la nacionalidad -naturalización-.

Se puede, pues, concluir diciendo que "las emigraciones españolas en el Mágreb tienden a ser de una sola clase: la de los extranjeros en situación temporal, con plenitud de derechos, pero con inserción limitada".
Míkel de Epalza fue Catedrático de Estudios Árabes e Islámicos. Universidad de Alicante.
NOTAS:
1 Véase mi pequeño estudio sobre el paso de la noción árabe-islámica de «rizq» («ayuda divina» en los viajes) a la moderna de «riesgo» («peligro») a través del italiano medieval y de los seguros contra los riesgos marítimos en el Mediterráneo, en M. de Epalza, «Notas sobre la etimología árabe-islámica de «riesgo»», Sharq Al-Ándalus. Estudios Árabes, Alicante, 6, 1989, 185-192.
2 «Árabes» por la lengua, «musulmanes» por la religión, los «andalusíes» de Al-Ándalus [Península Ibérica musulmana] y los «magrebíes» del Mágreb o Magreb [Noroeste de África] tenían grupos específicos: lingüísticamente, los «hispanos» que hablaban una lengua derivada del latín, llamada actualmente «lengua mozárabe», y los «beréberes» o amazigh que hablaban -y hablan aún hoy en día- diversas formas del «beréber» o «bereber»; religiosamente, también coexistieron durante muchos siglos con los «musulmanes sunníes», generalmente dominantes y cada vez más mayoritarios, comunidades reconocidas de «judíos» y de «cristianos» [llamados actualmente «mozárabes»], con otros grupos musulmanes (fatimíes y otros movimientos chiíes, jarichíes, bargawata, etc.). Ver para estas nociones, y para la realidad actual del Islam, M. de Epalza (dir.), L'Islam d'avui, de dema i de sempre, Barcelona, 1994.
3 Natural de Tánger (1304-1377), sus relatos de viaje fueron recogidos por el andalusí IbnChuzái de Granada y han sido traducidos al castellano: S. Fanjul; F. Arbós, Ibn Battúta. A través del Islam, Madrid, 1981. El más importante barco de las navieras libias lleva el nombre de Ibn Batuta, símbolo emblemático de los viajes árabes.
4 El mejor representante de este género es seguramente el escritor andalusí, de la región valenciana, Ibn-Chubair (1145-1217), cuya obra ha sido también traducida al castellano: F. Maíllo, Ibn Yubayr. A través del Oriente. El siglo XII ante los ojos. Rada, Barcelona, 1988.
5 Hay que recordar el vocabulario histórico general para designar a los musulmanes peninsulares: «andalusíes» u originarios de Al-Ándalus, Hispania islamizada o la Península Ibérica bajo el poder político musulmán; «mudéjares», cuando viven en los reinos cristianos hispanos (Aragón, Castilla, Navarra, Portugal), en comunidades o «aljamas» reconocidas oficialmente como musulmanas; «moriscos», cuando esos mudéjares son obligados a convertirse al cristianismo, aunque la mayoría de ellos se mantuvieran fieles a su identidad islámica, secretamente, como cripto-musulmanes. Otros nombres medievales -como «agarenos», «ismaelitas», «sarracenos»-, que designan a los musulmanes en general, no son de uso actual. Tampoco «moro», por su sentido despectivo.
Geográficamente, el Mágreb o Magreb designa todo el occidente musulmán o Norte de África occidental: la UMA (Unión del Mágreb Árabe) reúne a los estados de Libia, Tunisia, Argelia, Marruecos y Mauritania. Todos sus habitantes pueden llamarse, por tanto, «magrebíes». Pero hay a veces cierta ambigüedad, en nuestros días, porque los marroquíes o «habitantes del Reino de Marruecos» (denominación en todas las lenguas europeas, que viene de su capital tradicional, Marraquesh) se llaman a sí mismos «magrebíes» (del nombre árabe actual de su país, El Mágreb o Reino Magrebí). La prensa va usando cada vez más «magrebí» para designar a los marroquíes (por ejemplo, «el paso de los magrebíes por España», en verano) dejando el término más tradicional de «marroquí» y creando equívocos con los demás magrebíes. Este equívoco es bastante consciente en muchos musulmanes de Ceuta y Melilla, «magrebíes» en castellano y «marroquíes» en árabe».
Sobre los moriscos en general, ver las síntesis clásicas de A. Domínguez Ortiz - B. Vincent, Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría, Madrid, 1978, 1985, 1989, y M. de Epalza, Los moriscos antes y después de la expulsión, Madrid, 1992, 1994. Sobre la expulsión, últimas aportaciones científicas en M. de Epalza (dir.), L'expulsió deis moriscos. Conseqüéncies en el món islamic i en el món cristiá, Barcelona, 1994 [43 ponencias y comunicaciones, en castellano, catalán, francés e inglés]. Para estar al día de las publicaciones científicas sobre mudéjares y moriscos, aportación bibliográfica en la revista Sharq Al-Ándalus. Estudios Árabes, de la Universidad de Alicante [desde vol. 1, 1984, actualmente con el Centro de Estudios Mudéjares con el subtítulo Estudios Mudéjares y Moriscos, desde el vol. 12, 1995], y en el boletín Aljamía [en colaboración con la Universidad de Oviedo, desde 1989], por los Dres. L.F. Bernabé Pons, M. de Epalza y F. Franco Sánchez, del área de Estudios Árabes e Islámicos, de la Universidad de Alicante.
Ver unas reflexiones sobre el tema en M. de Epalza, «Reflexiones sobre la insersión social de los españoles en el Mágreb a partir de la Baja Edad Media», Segundo Congreso Internacional de Estudios sobre las Culturas del Mediterráneo Occidental, Barcelona, 1978, 171-165 [reproducido como apéndice al final de este artículo]. Ver también mi participación en los dos volúmenes de Destierros aragoneses, Zaragoza, 1988, 217-227, ambos muy interesantes para nuestro tema: «Caracterización del exilio musulmán: la voz de mudéjares y moriscos».
8 Ver M. de Epalza, «Costas alicantinas y costas magrebíes: el espacio marítimo musulmán según los textos árabes», Sharq Al-Ándalus. Estudios Árabes, 3, 1986, 25-31; 4, 1987, 4548.
9 Ver ritual de las ceremonias en E M. Pareja, Islamología, Madrid, 1952-1954, tomo II, 538546; A. Machordoms Comín, Las Columnas del Islam, Madrid, 1979, 60-69; y en cualquier tratado sobre los ritos y preceptos islámicos.
10 Ver, por ejemplo, magnífica visión general de A. Hourani, Historia de los pueblos árabes, Barcelona, 1992, o los estudios más especializados reunidos por J.L. Corral Lafuente; M. de Epalza, La Ciudad Islámica, Zaragoza, 1991.
11 Ver magnífica novela que retrata bien el inicio de estos éxodos, del Profesor de Historia Medieval de la Universidad de Zaragoza Dr. José Luis Corral Lafuente, El Salón Dorado, Barcelona, EDHASA, 1996.
12 Ver el caso emblemático del valenciano Ibn-Al-Abbar, que intervino en la rendición de la ciudad de Valencia (1238), de cuyo soberano era ministro, y que pasó a tener varios cargos en la corte de Túnez, donde acabó condenado a muerte. Estudios variados y muy completos en M. de Epalza; J. Huguet (coords.), Ibn Al-Abbar. Polític i escriptor árab valenciá (11991260), Valencia, 1990 [17 estudios, en castellano, en catalán-valenciano y en francés]. Ver también M. de Epalza, «Las influencias de las culturas de Al-Ándalus en el Mágreb», en M.A. Roque (ed.), Las culturas del Magreb, Madrid, 1994, 75-89 (trad. catalana, en Les cultures del Magreb, Barcelona, 1994, 63-73).
13 Ver dos curiosos relatos autobiográficos de viajeros peregrinos, pero también con un magrebí instalado en Aragón y un alfaquí mudéjar que prepara su emigración y acaba instalándose en el reino de Túnez, todos pasando por Mallorca y Tortosa, en M. de Epalza, «Dos textos moriscos bilingües (árabe y castellano) de viajes a Oriente (1395 y 1407-1412)», HespérisTamuda, Rabat, XX-XXI, 1982-1983, 25-112. Para último período de los mudéjares de Valencia, antes de su obligada conversión de 1526, ver E. Salvador, «Sobre la emigración mudéjar a Berbería. El tránsito legal a través del puerto de Valencia durante el primer cuarto del siglo XVI», Estudis, Valencia, 4, 1975, 39-68, y M.D. Meyerson, Els musulmana de Valéncia en l'época de Ferran i Isabel. Entre la coexisténcia i la croada, Valencia, 1994.
14 Ver los clásicos estudios de M.A. Ladero Quesada y J.E. López de Coca, renovados con ocasión de la conmemoración del V Centenario por obras colectivas que han dirigido estos dos catedráticos de Historia Medieval, de las Universidades Complutense y de Málaga, respectivamente.
15 Visiones generales de esa problemática de siglos y de la actualidad, en M.I. Fierro, «La emigración en el Islam: Conceptos antiguos, nuevos problemas», Awráq, Madrid, 12, 1991, 1141; K. Abou al-Fadl, «Islamic law and Muslim minorities: the juristic discourse on Muslim minorities from the second/eight to the eleventh/seventeenth centuries», !Islamic Law and Society, Leiden, 1, 1994, 141-187; A. Carmona, «Los nuevos mudéjares: la shari'a y los musulmanes en sociedades no-islámicas», en M. Abumálham (ed.), Comunidades islámicas en Europa, Madrid, 1995, 49-59.
16 Ver mi conferencia innaugural del I Coloquio «La Voz de Mudéjares y Moriscos», Universidad de Alicante (marzo 1995): M. de Epalza, «La voz oficial de los musulmanes hispanos, mudéjares y moriscos, a sus autoridades cristianas: cuatro documentos, en árabe, en castellano y en catalán-valenciano», Sharq Al-Ándalus..., 12, 1995, en prensa.
17 Ver A.M. Turki, «Consultation juridique d'Al-lmám Al-Mazári sur le cas des musulmans vivant en Sicile sous l'autorité des Normands», Mélanges de l'Université Saint-Joseph, Beirut, L, 1984, 691-704, y «Pour ou contre la légalité du séjour des musulmans en territoire reconquis par les chrétiens: Justification doctrinale et réalité historique», Religiongesprüche im Mittelalter (B. Lewis - F. Niewóhner edits.), Wiesbaden, 1992, 305-323, confirmado -en la práctica- en el estudio de H. Bresc, «Pantelleria entre l'Islam et la Chrétienté», Les Cahiers de Tunisie, Túnez, XIX/75-76, 1971, 105-128. Reciente edición completa de las fatwas de Al-Mazari, por el profesor T. Al-Ma'múri, Fatáwá...al-Mazári, Túnez, 1994.
Ver H. Bouzineb, «Respuestas de jurisconsultos maghrebíes en torno a la inmigración de musulmanes hispánicos», Hespéris-Tamuda, Rabat, 26-27, 1988-1989, 53-66; P.S. Van Koningsveld; G.A. Wiegers, «The Islamic statute of the Mudejars in the light of a new source», Al-Qantara, Madrid, XVII/1, 1996, 19-58.
19 Ver L. Sabbagh, «La religion des Moriscos entre deux fatwas», en L. Cardaillac; B. Vincent; P. Dedieu (editores), Les Morisques et temps, París, 1983, 45-56, y trabajos anteriormente citados sobre este tema.
20 Ver G. Gozálbes Busto, Al-Mandan, El Granadino, .fundador de Tetuán, Granada, 1988, 1996.
21 Ver una excelente y reciente presentación general de la historia de Tetuán, por J.L. Miége; M. Benaboud; N. Erzini, Tétouan. Ville andalouse marocaine, París, 1996, y A. Djbilou, Tánger, puerta de África. Antología de textos literarios hispánicos, 1860-1960, Madrid, 1989. Sobre la Ceuta musulmana y sus restos arqueológicos, hasta nuestros días, excelente y también reciente estudio de C. Gozálbes Cravioto, El urbanismo religioso y cultural de Ceuta en la Edad Media, Ceuta, 1995.
22 Ver resumen de la historia de estas ocupaciones, con el catálogo y principales reproducciones hispánicas conservadas de esas ciudades, en M. de Epalza; J.B. Vilar, Planos y mapas hispánicos de Argelia (siglos XVI-XVIII), Madrid, 1988.
23 Traducción en G. Gozábes Busto, o.c., 26-27.
24 " Ver M. de Epalza, Los moriscos, antes y después..., pp. 137-258.
25 En la abundante bibliografía sobre la expedición, ver M. García-Arenal, «Los andalusíes en el ejército Sa' adi: un intento de golpe de estado contra Ahmad Al-Mansúr Al.Dhanabi (1578)», Al-Qantara, Madrid, V, 1984, I. Diadié Haidara, El bajá Yawdar y la conquista saadí del Songhay (1591 - 1569), Almería, 1993, e interpretación global de la política de esos moriscos o andalusíes en M. Epalza, Los moriscos antes y después..., pp. 294-295.
26 Ver M. de Epalza, Los moriscos antes y después..., pp. 205-259, y N. Saidouni, «Les Morisques dans la province d'Alger «Dar es-Soltan» pendant les XVIe et XVIIe siécles», en M. de Epalza (coord.), L'exili deis moriscos..., 140-146.
27 Ver, para este proceso de expulsión H. Lapeyre, Géographie de l'Expugne morisque, París, 1959 [traducción española, sin índices, Valencia, 1986]; M. de Epalza, Los moriscos antes..., pp. 119-129 y M. de Epalza (coord.), deis moriscos..., así como sus fuentes.
28 La política de los moriscos con Francia y su travesía por el país, cuando la gran expulsión final, han sido estudiadas por L. Cardaillac, G. Turbet-Delof y otros, con escasa pero muy interesante documentación (ver en particular capítulos de L. Cardaillac y de M. de Epalza, en Receuil d'études..., pp. 89-113 y 150-186, respectivamente) 29
29 Ver estudio de C. Samelli, en Receuil d'études..., pp. 348-257; edición completa y estudio de su relato de viaje autobiográfico en árabe, por M. Razuq (Casablanca, 1987); y otros estudios de J. Penella, C. Samelli y G. Wiegers.
30 Ver documentada obra de conjunto, a partir de su tesis doctoral, de G. Gozálvez Busto, «La república andaluza de Rabat en el siglo XVII», Cuadernos de la Biblioteca Española de Tetuán, Tetuán, 9-10, 1974, 7-469, y volumen en árabe de M. Razuq sobre las emigraciones de los moriscos, Casablanca, 1989.
31 Ver M. de Epalza, «Les Ottomans et l'insertion au Maghreb des Andalous expulsés d'Espagne au XVIIe siécle», Revue d'Histoire Maghrébine, Túnez, 31-32- 1983, 165-173; trabajos de A. Temimi y artículos sobre la esperanza morisca en los turcos de L. Cardaillac y M. Sánchez.
32 Ver N. As-Sa'idúni, «La colonia andalusí en Argelia: su importancia demográfica, actividad económica, situación social», Awráq, Madrid, 4, 1981, 111-124, 234 (en árabe, con resumen en castellano), y artículo antes citado.
33 Síntesis en M. de Epalza, Los moriscos antes y después..., 205-259; conjuntos de monografías en M. de Epalza; R. Petit (edits.), o.c. y S.M. Zbiss..., o.c.
34 Ver reciente monografía de E. Lapiedra, «Los moriscos en Libia», L'expulsió deis moriscos..., 369-371.
35 Ver A. A. Abdel-Rahim, «Al-Moriscos Settlement in Egypt through the Religious Court Documents of The Ottoman Age», en L'expulsió deis moriscos..., 158-163.
36 Ver A. Temimi, «Politique Ottomane face á l'implanatation et á l'insertion des Morisques en Anatolie», en L'expulsió deis moriscos..., 164-170.
37 Ver datos en M. de Epalza, «Moriscos y andalusíes en Túnez en el siglo XVII», Al-Andalus, Madrid, 34, 1969, 284-293, con versión en francés M. de Epalza; R. Petit, o.c., 175-181,
38 Ver A. Temimi, o.c. Tengo un pequeño estudio, a partir de los documentos publicados por Temimi, que muestra el doble carácter de las colonias moriscas según la política otomana, evidentes en el caso de Anatolia: son colonias agrícolas alrededor de las ciudades y son colonias en zonas militares de frontera, terrestre o marítima. Tendría que salir publicado en la revista Sharq Al-Ándalus. Estudios Mudéjares y Moriscos, Teruel, 13, 1996.
39 Ver M. de Epalza, «Léxico y onomástica hispánicos de los moriscos, conservados en Tunisia», ponencia del VII Simposio de Estudios Mudéjares (Teruel, 1996), en prensa.
40 Traducción con comentario en M. de Epalza, Los moriscos antes y después..., p. 148.
41 Ver reciente publicación de B. Vincent, «Et quelques voix de plus: de Francisco Núñez Muley á Fatima Ratal», Sharq Al-Ándalus. Estudios Mudéjares y Moriscos, Teruel, 12, 1995, en prensa.
42 Ver L. CARDAILLAC, Moriscos y Cristianos: un enfrentamiento polémico (1492-1640), Madrid, 1979. 43
43 Ver su supresión, al menos en lo referente a los marroquíes y de posesión estatal, con los reales acuerdos entre Carlos III y Sidi Muhámmad Ben-Abdallah, a fines del siglo XVIII, estudiados minuciosamente por R. Lourido y por M. Arribas Paláu, en un proceso político global de pacificación entre España y los países musulmanes, presentado por M. de Epalza, «Intereses árabes e intereses españoles en las paces hispano musulmanas del XVIII», Anales de Historia Contemporánea, Murcia, 1, 1982, 7-17. 44
44 Ver presentación general de la problemática en M. Abumalham (edit.), Comunidades islámicas en Europa, Madrid, 1995. Recientemente, J. MORERAS, «Les Accords de Coopération entre 1' État Espagnol et la Commission Islamique d'Espagne», Revue Européenne des Migrations Internationales, 12/1, 1996, 77-89. 45
45 Sobre los musulmanes españoles, la bibliografía es escasa: ver A. Abumálham (edit.), o.c. [especialmente capítulos de Losada, Tatary y Valencia]; M. de Epalza (dir.), L'Islam d'avui... [especialmente capítulo de Epalza y Moreras]; F. López Barrios; M. J. Haguerty, Murieron para vivir. El resurgimiento del Islam y el Sufismo en España, Barcelona, 1983; y reciente encuesta de T. Roland-Gosselin, Convertis á l'Islam. Aujourd'hui, á Séville , Paris (Fondation pour le progrés de l'homme, vol. 73), 1995 (con prólogo de M. dé Epalza, «Situations de «conversion» socioreligieuse dans les sociétés ibériques (Ve-XXe s.)», pp.5-13, 121-122.
46 Ver presentación general, bien documentada, de Rafael de Lera García, «Cripto-Musulmanes ante la Inquisición granadina en el s. XVIII», Hispania Sacra, Madrid, XXXVI, 1984, 1-55, así como en su tesis doctoral aún inédita. 47
47 Ver este curiosísimo texto, cuya lógica interna no ha sido aún suficientemente estudiada, en M.S. Carrasco Urgoiti; M. de Epalza, «El manuscrito «Errores de los moriscos de Granada» (Un núcleo criptomusulmán del siglo XVIII)», Fontes Rerum Balearum, Palma de Mallorca, III, 1979-1980, 235-247.
48 » Ver M. de EPALZA, «Nuevos documentos sobre descendientes de moriscos en Túnez en el siglo XVIII», Studia historica et philologica in honorem M. Badlori, Roma, 1984, 195-228, especialmente pp. 213-4.
49 Ver nota precedente.
50 P. Teyssier, «Le vocabulaire d'origine espagnole dans l'industrie tunisienne de la chéchia», Mélanges offerts ú Marcel Bataillon par les hispanistes français, Bulletin Hispanique, Bordeaux, LXIV bis, 1962, 732-740, reproducido en M. de Epalza; R. Petit, o.c., 308-316.
51 Ver D. Brahimi, «Quelques jugements sur les Maures Andalous dans les régences turques au XVIIe siécle», Revue d'histoire et de la civilisation du Maghreb, Argel, 9, 1970, 39-51, reproducido en M. de Epalza; R. Petit, o.p., 135-149, y M. de Epalza, «Moriscos y andalusíes en Túnez en el siglo XVII», Al-Andalus, Madrid, XXVIII, 1969, 247-327, traducido en M. de Epalza; R. Petit, o.c., 150-186.
52 Estas reflexiones sobre las estructuras magrebíes para recibir a españoles o hispanos peninsulares en general, a lo largo de siglos de historia, nacieron de mis personales estancias en el Mágreb, entre 1963 y 1974, de estudios históricos generales y experiencia de la realidad social magrebí, de mis estudios y publicaciones sobre los moriscos emigrados a Túnez y del estudio del más ilustre emigrante hispano en el Mágreb el franciscano mallorquín Anselm Turmeda, convertido al Islam a finales del siglo XIV, funcionario de los soberanos tunecinos y escritor en catalán y en árabe (con su nombre árabe de Abdállah At-Tarchumán), puya tumba es un monumento en la capital, con una placa de las municipalidades de Túnez y de Palma de Mallorca. Fue objeto de mi tesis doctoral, defendida en la Universidad de Barcelona en 1967, publicada en Roma en 1971 y reeditada en Madrid en 1994: Fray Anselm Turmeda (`Abdallah al-Taryumán) y su polémica islamo-cristiana.

IL VELO, SINTOMO DELLA MODERNITA’, di DI TULAY UMAY

2009-12-18T14:22:00.002+01:00

Fonte:
http://www.comedonchisciotte.org/site/modules.php?name=News&file=article&sid=6585

Il discorso dominante stigmatizza il velo “islamico” come segno religioso che mette in crisi il patto laico, come rifiuto comunitario di integrazione da parte della comunità, o ancora sottomissione al potere maschile.
Tuttavia la ricerca effettuata sul campo dalla sociologa Tülay Umay mostra un significato completamente diverso della scelta di questo indumento. Esso afferma un’identità femminile personale e incita gli uomini alla rivolta.

Le ragazze di famiglia immigrata che indossano il velo sono sempre più numerose. Le svariate misure adottate per vietare o limitare questa pratica non fanno altro che acuire il fenomeno. E’ vero sia in Belgio che in Francia. Sin dall’inizio, anche quando il velo era socialmente insignificante, era recepito come una minaccia per la nostra società. Sarebbe il cavallo di Troia dell’integralismo musulmano. Sarebbe un simbolo della sottomissione della donna.[1].

Si tratta in questo caso di un discorso che si sostituisce alla parola delle donne stesse. Si ritiene del resto che non sia necessario che esse parlino. Non avrebbero nulla di particolare da dire. Non sarebbero che semplici donne portatrici di valori che non appartengono loro, di valori che sarebbero quelli degli uomini della loro comunità. Portare il velo sarebbe un’imposizione. Sarebbe il prodotto di una dominazione diretta o risulterebbe dall’interiorizzazione da parte della vittima di questo rapporto. Sarebbe inutile interrogarle poiché le donne non potrebbero che riprodurre un discorso che le aliena.

Eppure, numerose ricerche mostrano che portare il velo è una scelta individuale e che questa scelta non può essere ridotta a quella di una vittima espiatoria. Alcune donne lo portano, altre no. In genere, in una stessa famiglia, alcune sono velate, altre no. Una decisione personale distingue quelle che portano il velo da quelle che non lo portano. E’ la possibilità di questa scelta che contraddistingue il velo della modernità.

Se ci si prende la cura di ascoltarle, e è quello che noi abbiamo fatto nel quadro di una ricerca sul campo, appare che questo fenomeno non è di ordine religioso, né discendente dalla comunità. Quando si interrogano queste giovani donne, esse mettono in evidenza la loro personale volontà, il cammino individuale che hanno percorso. In questo modo esse negano la lettura fatta dai media. Si oppongono alla visione di un velo imposto dalla famiglia, dal padre, dal marito. Spesso, esse fanno osservare che portano il velo in disaccordo con i familiari oppure parlano delle forti reticenze della famiglia nei confronti della loro scelta. Se diamo la parola alle ragazze, un elemento emerge: il velo non è né un ritorno alla tradizione né un riflesso della comunità. E’ una scelta di singole persone inscritte nella modernità. Del resto, l’osservazione del fenomeno ci mostra che tutto, in questo velo, fa riferimento alla modernità e non alla tradizione. Così, tempo fa, il foulard annullava il corpo della donna di fronte allo sguardo maschile. Al contrario oggi il velo è divenuto presenza del corpo femminile, presenza della donna nello spazio pubblico. Invece di nascondere il velo mostra. E’ l’atto di svelare grazie alla mediazione del corpo. Diventa quindi un mezzo per avere accesso al diritto di essere, di esistere in quanto individuo singolare.

Tutti i valori della tradizione sono ribaltati dal velo moderno, come la dissimulazione della donna, il suo ritiro dallo spazio pubblico e la riservatezza del corpo, così come la concezione dell’individuo come semplice riflesso della sua comunità.

Nella modernità il velo non è più passività, adeguamento dell’individuo alla norma, è presa di parola, affermazione dell’individuo. E’ quindi una soggettività che si dà il diritto di apparire. Il velo diviene lo spazio della voce, della parola, della soggettività della donna. E’ dall’atto del velare parzialmente il loro corpo che può discendere l’atto dello svelare la loro realtà, la loro interiorità.

Il velo è il sintomo della modernità. Nasconde e mostra al contempo. Questa copertura che è in sé anche rivelazione, è linguaggio, vale a dire simbolo che si rappresenta a partire dall’altro, a partire dalla società di accoglienza e dall’immagine materna.

Il discorso dei media o delle istituzioni nega la specificità del fenomeno inscritto nella modernità. Per questo esso fonde in sè diverse cose. Confonde il velo delle nostre società, che risulta da una scelta individuale, con quello della tradizione, che è un segno sociale, e quest’ultimo con il velo che esiste nelle società islamiche moderne, dove è imposto dallo Stato. Questo procedimento riduttivo non è esente da secondi fini. Si tratta di negare un fatto che turba l’ordine. Come la Sfinge, il velo ci pone degli interrogativi. Sottopone a critica il senso della modernità e ci riporta a noi stessi, ai nostri propri valori e alle nostre contraddizioni. In effetti, il velo non creerebbe disturbo in quanto simbolo della sottomissione della donna ma, al contrario, poiché appare come il sintomo del fallimento degli uomini. Questo elemento è al centro dei discorsi delle donne che portano il velo. Il velo evidenzia, mette in luce, l’incapacità degli uomini di far rispettare la loro comunità e soprattutto la loro incapacità di dare un nome alla discriminazione che subiscono. Il velo si sostituisce a questa mancanza. Ma non è una bandiera, non è l’espressione di un movimento sociale. Se dà un nome non è da intendersi nel senso del conflitto e del collettivo ma nel senso dell’individualità e della differenza.

Il velo non è sottomissione agli uomini, non è in genere imposto da loro, ma li sostituisce. Queste giovani donne non occupano il posto designato dalla comunità patriarcale. Sono le donne che ricollocano gli uomini al loro posto. Contrariamente alle femministe, non vogliono occupare il ruolo dell’uomo, ma vogliono che essi riprendano la funzione che hanno abbandonato, la capacità di rappresentare, di far riconoscere la loro esistenza, la capacità di trasmettere la cultura, di difendere la loro specificità culturale.

Il velo attuale è il simbolo del fallimento della funzione del padre, fallimento dell’uomo proveniente dall’immigrazione ma anche quello dell’uomo nella nostra società. Questo fenomeno che il velo mette in evidenza, è designato dalla teoria di Lacan in quanto “organico” all’insieme della modernità. Per fare ciò questa teoria utilizza il termine di “forclusione-del-nome-del padre”. La funzione del-nome-del-padre rappresenta il potere di dare il nome e di conseguenza di riconoscersi e di essere riconosciuto. Questa funzione è la capacità di uscire da una realtà stigmatizzante e di dire “io”. E’ questa funzione che il velo fa ritrovare. Il velo dice il proprio nome, dice “io”. E’ affermazione paradossale di un’autonomia. Si appoggia alla cultura per tentare di sfuggire a una mancanza, a un rifiuto di riconoscenza, a un’alienazione sociale.

Per ristabilire il legame sociale, la funzione del-nome-del-padre, il velo fa appello non più alle rappresentazioni paterne ma all’imago materna, a un’interiorità femminile che si fa esteriorità. Contrariamente all’immagine della donna veicolata dalla pubblicità, quest’esteriorità, il velo, non è più la forma dello sguardo dell’altro, dello sguardo dell’uomo ma vuole essere la forma dell’interiorità femminile, dell’imago materna. Queste donne si collocano quindi su un piano diverso rispetto al femminismo istituzionale che parte dai valori maschili per costituirsi un’identità. Si tratta allora di un elemento paradossale che spiega in parte l’incomprensione e il turbamento di questo fenomeno sociale.

Tülay Umay
Sociologa nata in Anatolia, vive in Belgio. Si interessa alle strutture sociali e psichiche della post modernità.
Come supporto concreto a questa ricerca la questione del velo detto “islamico” è oggetto di studio privilegiato, non come oggetto in sé stesso, ma come sintomo della nostra società.

Fonte: www.voltairenet.org
Link: http://www.voltairenet.org/article162762.html#article162762 3.11.2009

Traduzione per www.comedonchiosciotte.org a cura di ELENA R.

[1] Tülay Umay, Nos “valeurs” valent-elles plus que nos enfants?, Réseau Voltaire, 15 ottobre 2009 (I nostri valori valgono di più dei nostri figli?) ndt

EL MITO DE LA INVASION ARABE DE LA PENINSULA IBERICA

2009-12-14T17:35:00.001+01:00

En el 1974 Ignacio Olagüe publica "La revolución islámica en Occidente" donde demuestra que los árabes nunca invadieron la península ibérica. En el 2007 Emilio Sánchez Ferrín publica "La historia general de al-Andalus" donde afirma lo mismo. En el 2008 Musulmanes Andaluces publican este video.

Aportes culturales de los Moriscos en Túnez

2009-12-14T16:09:00.002+01:00

Fonte: http://www.webislam.com/?idt=14732

Un siglo de intento de asimilación de los moriscos no modificó para nada su personalidad. Éstos quedaron muy fieles a sus tradiciones, padeciendo una injusticia, al ser obligados a convertirse por la fuerza a la religión cristiana y como escapatoria intentaron consolidar aún más sus lazos con sus hermanos del otro lado del Mediterráneo. Felipe II comprendió dónde radicaba el mal y reforzó su política de asimilación de esa minoría. Se repitieron los decretos prohibiéndoles moverse de sus pueblos de origen, cambiar de domicilio o de señor, circular o acercarse a la costa, embarcarse hacia Berbería, comunicarse con los corsarios y relacionarse o encubrir a sus hermanos aragoneses y granadinos.

A pesar de todas las medidas tomadas al respecto, la segundad mitad del siglo XVI fue el escenario de una ida y vuelta continua a través del Mediterráneo entre España y Argel. El proceso de Abdallah Alicaxet es un caso ejemplar de los moriscos que se establecieron del otro lado del Mediterráneo en un momento en que las fronteras estaban totalmente cerradas1. Las denuncias a este respecto abundan. Los procesos inquisitoriales atestiguaban que, eventualmente, buena parte de los moriscos perseguidos mantenían una correspondencia fija con el «rey» de Argel2 y el de Francia. El peligro de una eventual intervención del imperio otomano creaba una psicosis de peligro en España, una atmósfera de inseguridad, de duda y de perplejidad.

Muchos procesos inquisitoriales testifican que muchos moriscos valencianos se habían unido al corsario magrebí y otomano y recorrían el mar Mediterráneo practicando el comercio de venta y compra de los cautivos cristianos; otros mantenían una correspondencia entre las aljamas y las potencias extranjeras y otros preparaban un levantamiento de los moriscos apoyados por los turcos. El país parecía muy amenazado y el morisco vuelve a ser un problema nacional e internacional.

Su rechazo de la conversión, su negación de la integración, de la asimilación, así como otros motivos políticos y religiosos llevaron al gobierno de Felipe III a decidir finalmente la expulsión. La decisión fue tomada el 9 de abril de 1609. Los moriscos tenían que ser expulsados de toda la Península Ibérica empezando por los de Valencia, considerados como los más islamizados y por consiguiente peligrosos.

El bando de expulsión de los moriscos valencianos, dictado por el Marqués de Caracena el 22 de septiembre de 1609, prescribe algunas excepciones, ordenando que deben quedarse el 6 por ciento de las familias moriscas con objeto de atender ciertas labores relacionadas con el trabajo del campo, lo que denota que los moriscos expulsados eran especialistas en muchos oficios agrícolas. También pueden quedarse los menores de seis años con sus padres, aunque la madre sea cristiana nueva3.

Se decretaron otros edictos dando permiso a los moriscos a llevar los hijos menores, con la única condición de pasar por un país cristiano para confirmar aún más su cristiandad. En 1610 se verificaba la presencia en España de 1.832 niños menores de 7 años.

Pero muchos moriscos rehúsan abandonar sus tierras y se levantan en algunas zonas. Salieron en total, según la estimación de Henri Lapeyre, 275.000 moriscos del reino de España4. Los autores contemporáneos de los moriscos elevan la cifra a 340.6725 y no cesan de enumerar las crueldades infligidas a los desgraciados moriscos echados obligatoriamente de sus territorios.

Según la información suministrada por Fonseca y Juan Luis de Rojas, muchos moriscos fueron asesinados6 en el camino de la expulsión o en la costa argelina. Asimismo según fuentes notariales estuvieron más expuestos al pillaje o murieron en la travesía por cansancio y hambre.

No todos los países de destino fueron siempre acogedores, la población indígena africana se reveló hostil a la inmigración española aunque se trataba de musulmanes.

El decreto de expulsión, promulgado tras 100 años de intentos de conversión sincera, pone de manifiesto que el morisco nunca había aceptado la integración en el mundo cristiano y que se había considerado siempre muy distinto de la población dominante. Mohamed Alguazir, morisco expulsado residente en Marruecos, señala que: «en más de cien años después de la conquista de España por los cristianos, jamás salieron de su ley» a pesar de que la Inquisición «cada día les quemaba por Moros».

Los procesos de la Inquisición posteriores a la expulsión aclaran y ponen de manifiesto que el morisco una vez en Berbería consolidó aún más su identidad religiosa acudiendo a unas escuelas religiosas donde aprendían algunas oraciones, pues las autoridades regionales les ayudaban en este sentido.

De repente, el morisco cambia de medio geográfico y cultural y se encuentra en medio de una población musulmana entre la que estaba esparcida una antigua población de origen español7. En efecto, por la proximidad a la Península Ibérica, Argelia, Marruecos y Túnez venían recibiendo oleadas de andaluces desde fechas muy lejanas. El continuo vaivén de hombres de uno a otro lado del Mediterráneo se convirtió en vía de dirección única desde que el predominio cristiano se hizo aplastante.

Con la reconquista, muchos mudéjares emigraron hacia Túnez y se establecieron en la capital. Algunas calles de la Medina hoy en día llevan su nombre: calle de Granada, calle de los Andalusíes y calle de Sevilla. Cada región, cada gran ciudad reconquistada significaba un nuevo éxodo que empobrecía al-Andalus y enriquecía las tierras norteafricanas, proporcionándoles artesanos, mercaderes, intelectuales y hombres de Estado. La mayor parte de esta emigración se dirigió a las ciudades y constituyó el núcleo de su burguesía.

La caída del reino de Granada le dio nuevo impulso a esta emigración, y durante todo el siglo XVI continuó el incesante éxodo de moriscos. A pesar de que se les prohibía acercarse al litoral o vivir cerca de la costa, particularmente de la costa valenciana, muchos moriscos lograron salir y pasaron a la otra orilla del Mediterráneo, ya por propia voluntad, ya aprovechando alguna incursión pirática. Las huidas desde los reinos de Granada y Valencia a Berbería durante el siglo xvi fueron numerosas. Pero la gran inmigración hacia el Magreb se llevó a cabo a partir de 1609 con la expulsión general.

Marruecos, por motivos de guerras y de disturbios internos, no estaba dispuesto a recibir a miles de inmigrantes andaluces, aunque a pesar de ello muchos arribaron allí y la mayoría de los moriscos que llegaron a Marruecos en 1610 eran andaluces, castellanos y extremeños, aunque no muy numerosos en comparación con los que llegaron a Argelia o Túnez. Llegaron allí unos 40.000 moriscos, vestidos a la española y hablando castellano. Estos no fueron bien acogidos, se les acusaban de cristianos y en ocasiones sufrieron martirios.

Un gran número de moriscos, sobre todo valencianos, se dirigieron a las costas de Argel. Estos fueron los que tuvieron peor suerte pues encontraron tribus bárbaras que los despojaron y maltrataron sin piedad. Pero el grupo más compacto y el más afortunado fue el que arribó a tierras de Túnez.

Como en el resto del Magreb, los recién llegados encontraron allí muchos andalusíes que habían emigrado cuando empezó la reconquista, pues había efectivamente andalusíes en Túnez por lo menos desde el siglo XIII. Muchos sevillanos llegaron allá después de la conquista de Sevilla en 1248. También llegaron muchos del Levante e Ibn Jaldún, que escribía en el siglo XIV, dice que entre ellos había ilustres familias de príncipes, sabios, poetas y guerreros. De nuevo se intensificó la corriente migratoria a partir de 1492, dirigiéndose a la capital de Túnez, Sfax, Gabes y Susa.

Pero la gran inmigración se llevo a cabo en 1609 y se la computa en cerca de ochenta mil personas, número considerable para un país pequeño y poco poblado8. Túnez en aquel momento tenía un millón de habitantes en total y la inmigración iba a aumentar la población del país de un 10 a un 15 por ciento. Entre ellos había pocos valencianos, siendo la mayoría castellanos y aragoneses. Éstos tuvieron la suerte de ser muy bien acogidos por el dey turco Uzmán, el cual comprendió que su aportación sería preciosa para el desarrollo del país9. Túnez en aquella época era un país primitivo, muy poco poblado a causa de las epidemias y guerras que saquearon y empobrecieron el país. Uzmán Dey sabía que la inmigración andalusí podía ser beneficiosa para un país despoblado y primitivo. Era un rey tolerante y prudente, de espíritu abierto y hasta cierto punto proclive al progreso. Sabía que la entrada a su país de gente de alta calidad cultural y de un nivel superior, podría mejorar el país y consolidar su posición frente a la Sublime Puerta, de la que era vasallo. Se organizó para recibir oleadas de emigrantes españoles de un nivel artesanal y agrícola superior e integrados por artesanos, comerciantes, agricultores, pequeños industriales, artesanos arquitectos y artistas, a los que concedió muchos privilegios desde el primer momento10. Dispensó de tasas portuarias a las naves que los traían, dio una moratoria fiscal a éstos para los primeros años de su instalación, les dio la posibilidad de escoger comarcas o tierras, les proporcionó semillas y trigo para sembrar la tierra y otras medidas de protección oficial para facilitar su instalación.

Según el testimonio de un morisco expulsado en Túnez, los moriscos fueron muy bien acogidos por el rey:

"Allí, nos recibieron Uzman Dey, rey de Túnez, de condición soberbia y para nosotros manso cordero, Citi Bulgaiz con su santidad, y la gente con su Içlam; y todos procurando acomodarnos y regalándonos con grande amor y amistad. Uzman Dey quitó una costumbre que abía de pagar cada bajel cien escudos por la entrada, fundando en que se animase a traernos a esta ciudad"11.

Numerosas fueron las personas que apoyaron y obraron en favor de la inmigración morisca. Se puede citar a Abu al-Gayz al-Qassas, personaje religioso y de letras, quien obligó a los habitantes de Túnez a recibir en sus casas a los recién llegados, y puso a su disposición instructores en lengua árabe para que se les enseñasen la lengua y la religión musulmana. Del mismo modo abrió también algunas mezquitas y apoyó que la instrucción religiosa de los moriscos pudiera hacerse en castellano, si era ésta la única lengua que sabían. Abu al-Gayz al-Qassas se desvivió en favor de los moriscos e hizo cuanto pudo para que les fueran concedidos alojamientos dignos y alimentación. Por otro lado se les concedió una libertad completa de movimientos12. Distribuyó limosna a los desfavorecidos, pues muchos de ellos habían sido despojados de sus bienes en la travesía, aunque otros consiguieron llegar a Túnez con dinero y objetos personales de gran valor. Gracias a la protección de al-Qassas, los moriscos fueron desde los primeros momentos inmersos en un ambiente de hospitalidad y pudieron seguir usando la escritura en español y ello les permitió desarrollar una literatura propia en el exilio13.

Según los testimonios inquisitoriales, los moriscos que llegaron a Túnez eran en su mayoría cristianos, hablaban castellano y eran en buen número rubios con ojos azules. Desde los primeros momentos fueron obligados a convertirse al Islam y debían adoptar el modo de vida tunecino, algo que les resultó difícil. Se sentían totalmente diferentes y muy ajenos en su modo de vivir14. En el XVIII, la separación era aún muy visible, y aún hoy, aunque amortiguadas, quedan huellas. Los moriscos más adinerados se quedaron en Túnez capital y encontraron refugio en la Medina, mientras que el resto de la población morisca se estableció en cuatro grandes zonas:

1-El valle del río Medjerda y en los alrededores de Túnez.
2-Llanuras septentrionales en el camino Túnez-Bizerta.
3-Llanuras septentrionales en el camino Túnez-Nabeul.
4-Zaghouan, junto a la montaña que da agua al acueducto de Túnez15.

Como decíamos, los más adinerados, los sabios, y miembros de corporaciones urbanas se instalaron en un barrio alto, cerca de la alcazaba y palacio del gobierno, alrededor de las actuales calles de los Andalusíes y plaza del Palacio. Se instalaron también en ciertos barrios de la capital, donde ya de antes existía una «calle de los Andalusíes» y un «zuqaq al-Andalus», en la Medina cerca de Bab Mnara y de la Kasba. Los artesanos ocuparon arrabales, especialmente al norte del recinto antiguo de la ciudad, en Halfawín (barrio de los esparteros), Bab-Suwayqa (puerta del zoquito, donde se construyó una mezquita que aún se conserva) y al-Fajjarín (plaza de los alfareros).

Los hortelanos y pequeños industriales se establecieron en las afueras de la capital en unos nuevos centros creados para ellos: Ariana, Djedaida, Teburba, etc., donde continuaron sus actividades tradicionales, incrementaron las pequeñas industrias textiles y favorecieron el comercio entre las regiones con la introducción del carro. Otros encontraron refugio en el Bardo y dotaron la ciudad de nuevos jardines en los que plantaron una gran variedad de arboles frutales. Se establecieron también en la Manuba, la Sukra, Cartago, Gammarth, Mornag, Sidi Bou Said y Radés.

Pero el grupo más numeroso estaba compuesto de labradores y agricultores y éstos se establecieron en las zonas agrícolas vacantes, en especial en el Cabo Bon (Grombalia, Solimán, Turki, Belli y Nianu), y en el valle del Medjerda. Otros poblaron regiones abandonadas en lugares elevados, o en ruinas de ciudades romanas como Testur, Medjaz el-Bab, Djeida, El Batán, Slughuia, Qalaat-el-Andalus, El Alia, Bizerta, Raf Raf, Ras El-DJebel, Porto Farina, Medjez El-Bab, Grish el-Oued, Menzel Burguiba, Menzel-Djemil, Metline, Mater, Aousdja y Tebursuk. Casi todos se esta-blecieron en el norte del país o bien en las riberas del río más grande del país –el Medjerda– o bien en la región del Cabo Bon, región muy fecunda. Muchos escogieron la región montañosa de Zaghouan, muy abundante en agua subterránea –la que desde el tiempo de los romanos surtía a Cartago–16.

Desde su llegada a Túnez, los moriscos tendían al agrupamiento por entidades regionales de procedencia, es decir, que aún en tierra extraña el valenciano seguía sintiéndose distinto del granadino y del mudéjar castellano. La especialización profesional también imponía criterios de agrupación, conforme a la antigua costumbre de reunir mercaderes y artesanos en calles y barrios especiales. Tal ocurrió en la Medina de Túnez, o en Bizerta, que tenían cada una su Humat al-Andalus o barrio de los andalusíes, dotado de cierta autonomía.

La prosperidad artesanal de Túnez, y en menor grado de otras poblaciones, recibió gran impulso con la llegada de estos refugiados, muchos de los cuales llegaban con su caja de herramientas. Mejoraron la técnica de los tejidos de seda en todas sus fases. Especial importancia cobró la fabricación de bonetes (chechía) cuyo vocabulario artesanal todavía hoy es de origen español en buena parte: «Abarcar», «afinar», «banku», «batitur», «kabisa», «kushnilla». Teyssier17 ha agrupado cuarenta y siete vocablos que se emplean hasta hoy en día en el zoco de la chechía en la Medina de Túnez. Muchos estudiosos se han ocupado en la fabricación de la chechia en Túnez como John D. Latham18, Sophie Ferchiou19 o L. Valensi20, poniendo en valor la aportación morisca en su resurgimiento y desarrollo nuevo en el siglo XVII.

La cerámica también tiene una tradición morisca en Túnez. La aportación morisca consistió en una renovación de los temas, tratados con brillante colorido. Los motivos andaluces también se hallan presentes en la decoración pictórica de techos, frisos, paredes y patios.

La renovación arquitectónica que conoció la capital se manifestó en la construcción de casas suntuosas, algunas con patios de mármol, estucos y azulejos, fuentes y jardines de acusado ambiente andalusí. Jacques Revault hace una descripción de estos palacios21, citando los de Dar Haddad, Dar-Balma, Dar el-Asfuri, Dar Kastalli y tantos otros.

Las mejoras en el terreno agrícola fueron muy notables. Todos los que se han ocupado del país tunecino, historiadores, geógrafos y viajeros, han señalado el gran aporte vital que para él supuso la llegada de muchos miles de expertos campesinos que renovaron las técnicas de riego, plantaron árboles frutales y dieron un gran impulso a ciertos cultivos, especialmente la horticultura y la jardinería22. El aporte más destacado es la plantación de olivos y naranjos, plantaciones muy desarrolladas en España23.

En efecto, las guerras en Túnez aceleraron la destrucción de todas las antiguas plantaciones romanas. Los moriscos aprovecharon estas tierras para dinamizarlas y dotarlas de nuevas plantaciones de origen español. De repente las regiones tomaron el aspecto de una auténtica comarca española. Los moriscos introdujeron nuevas técnicas productivas como la instalación de un sistema original de irrigación, las acequias, plantaciones lineales y más ordenadas, poda de los árboles e injertos, particularmente en el valle dela Medjerda y en Cap Bon.

Por otro lado se introdujo un sistema de irrigación específico para transportar el agua de las pendientes vecinas hasta los pequeños aguaduchos que desembocaban en las plantaciones. En Soliman cavaron pozos para la irrigación de los olivares alejados de los ríos. Allí se daban excelentes cosechas.

En el siglo XVIII todavía los pueblos de origen español eran florecientes, aunque hoy están decaídos y la huella hispánica tiende a borrarse. Sigue siendo fuerte en algunos como Testur, situado en el valle del Medjerda, que, teniendo las tierras más fértiles de Túnez, se encontraba a la llegada de los moriscos entregado al pastoreo y, a lo sumo, al cultivo extensivo de cereales. Ellos introdujeron cultivos irrigados en las llanuras bajas, leguminosas y cereales en las tierras de secano situadas a media altitud, reservando las más altas para el bosque.

La conciencia de su individualidad y de su superioridad les permitió mantener relativamente pura la etnia y el folklore del grupo durante largo tiempo24. Los moriscos que llegaron después de 1609 estaban más hispanizados y fueron difíciles de integrar en una sociedad tunecina primitiva y desvertebrada en sus aspectos urbanos. La endogamia estaba entre ellos muy generalizada: un viajero francés relata que las mujeres moriscas preferían quedarse solteras antes que casarse con un beduino. Eran trabajadoras, astutas, inteligentes y buenas amas de casa. Eran conscientes de que pertenecían a un mundo superior y más civilizado.

Según el testimonio de Juan de Terpas, quien encargó a un amigo el presentarle una mujer morisca antes de su traslado a Argel porque piensa que las mujeres aragonesas eran más hábiles en las tareas domésticas que las argelinas, «le tiene encargado la busqueda de una mujer morisca para pasarla a Argel para que le sirva y casarse con ella porque las de allá no aciertan a servir ni guisar como las de acá»25.

Igualmente las moriscas revolucionaron la tradición vestimentaria tunecina de la época. Aznar de Cardona, incansable detractor de los moriscos hizo una descripción muy detallada en 1612 de la mujer morisca en el momento de la expulsión y dice lo siguiente:

"Con sus joyas, grandes medallones de plata que descansaban sobre su pecho, colgadas de su cuello, con cadenas, collares, pendientes, pulseras, corales, con mil mezcolanzas y mil colores en sus vestidos, como si hubiesen querido disimular algo de los sufrimientos de su corazon"26.

Y más adelante añade;

"...pues, cada una lleva más oro que otros tienen de caudal en las tiendas más ricas, y es de suerte, que las más mínimas se adornan con cosas que las reinas de esta tierra no llevaban antes de nuestra venida y no han dejado estas cosas de hazernos daños, pues la invidia es un benenoso animal"27.

Hoy en día muchas costumbres de la mujer tunecina son originarias de la época morisca. Las más acomodadas suelen tener criados para ocuparse de las tareas domésticas y de los niños y ellas pasan el tiempo cumpliendo obligaciones sociales, reuniones, visitas, ceremonias familiares o bien suelen pasar unas tardes en el baño, lavándose y charlando con amigas. Son igualmente buenas esposas y la mayoría del tiempo están sometidas al marido28. El viernes por la tarde suelen ir a la mezquita o a la zawiyya a pasar unos momentos con algunas amigas acompañadas de sus hijos cuando son pequeños.

Otras se dedican a ciertos trabajos manuales, hacen punto todo el día, bordan o hilan. En muchas regiones y particularmente en el Alia y Qalaat-el-Andalus las mujeres siguen con el vestido morisco primitivo que consiste en un traje largo de color llamativo con mangas anchas, preferiblemente amarillo, verde o azul29. Casi todas salen a la calle con la almalafa tejida de lana, muy similar a la que aparece en los grabados contemporáneos de moriscas de Weiditz o Heylan. Usan los antiguos productos naturales a base de plantas para pintarse de la misma manera que las moriscas (gustan, por ejemplo, de llevar lunares). En cuanto a la joyería, en Túnez las mujeres llevan todavía las arracadas en las orejas y pulseras a la morisca (Chnachen).

En cuanto al arte culinario, casi toda la comida tunecina actual saca su origen de la época morisca30. Un buen número de platos datan del siglo XVII. Los moriscos introdujeron los platos agridulces a base de frutas, nueces y almendras. Muchos platos son preparados a base de harina, sémola y de carne. Hoy en día en Túnez capital, preparan «basabán», (mazapán), «cunfit» (confite), menteque» (manteca), «limún», (limón), «kullares» (collares de longaniza de cordero), la «oja», la (olla). En la cocina de procedencia andaluza entran platos de carne condimentados con abundantes especias y confituras hechas a base de harina miel o azúcar. Otras recetas son totalmente andaluzas como las empanadas (banadj). El tema de la gastronomía «morisca» merecería un estudio detallado, pues muchos platos tienen un discutido origen andalusí o morisco, particularmente en la capital del país.

Todavía hoy, físicamente, el tunecino de ascendencia andalusí se distingue del indígena por los rasgos de su fisionomía y el color claro de su tez y demuestra un cierto orgullo por su origen andaluz. El uso del español y del valenciano ya se ha perdido, pero quedan infinidad de detalles materiales, de costumbres y nombres de familias que recuerdan su origen; como por ejemplo la onomástica, con la familia Chebil de Sevilla, Merichcou de Morisco, Kortbi de Córdoba, Gharnati de Granada, Balanzi de Valencia y Saracosti de Zaragoza, Zbiss (Llopis), Zafrán (azafrán), Xátiva de Játiva, Tage (Tajo), Taruel (Teruel), Soria, Sordu de Sordo, Sancho, Zaragusti, Rachico, Ricardun, Cabadu, Pérez, Pintur, Negro, Al-Munakabi (Almuñécar), Merquicu, Merichco, Méndez, Menara, Medina, Marcu, Manacho, Malaki, Kuinka, Kristu, Jhaín (Jaén), Ichbili, (Sevilla), Huiski (Huesca), Herrera, Harrús, Harabún, Garnata (Granada), García, Galantu, Cortubi (Córdoba), Castali (Castilla), Caravaca, Cantalán, (catalán), Buguerra, Blanco, Betis, Benavides, Bekil, Barin, Bantur, Balma (Palma), Arruich, (Ruiz), Andulsi, (andalusí), Alicanti, (Alicante). etc...

En algunas regiones fundadas por los moriscos, las fachadas de ladrillo de sus casas recuerdan al mudéjar aragonés, y los remates cónicos de los minaretes las torres de Toledo y Burgos. En Testour, una de las peculiaridades más curiosas de sus casas consiste en que hay puertas adornadas con clavos que forman dibujos cruciformes. Esos mismos dibujos figuran en algunas casas de la Medina de Túnez para diferenciar al cristiano nuevo emigrado de los indígenas del país.

Algunas de sus costumbres pasaron al resto de los habitantes. Por ejemplo los palos de la baraja tunecina se llaman dinar (oros), bastun (bastos), esbata (espada) y kub (copas). Entre los millares de documentos jurídico-comerciales de los archivos del consulado de Francia en Túnez, cuya fecha inicial es el año 1582, Míkel de Epalza ha encontrado 246 referentes a moriscos, ilustrativos de sus actividades profesionales y también de su nivel de instrucción, pues se comprueba que su grado de alfabetización era superior al de los demás musulmanes. Algunos firmaban con caracteres latinos muchos años después de la expulsión. Los moriscos revolucionaron la vida económica tunecina y estuvieron en el origen de un gran florecimiento económico y cultural31.

Su época brillante en Túnez parece llegar hasta 1650. La segunda mitad del siglo es de estancamiento: las autoridades no les eran tan propicias, los impuestos llegaron a ser excesivos. En el siglo XVIII el grupo ya estaba amenazado de disgregación y asimilación, excepto en ciertos lugares donde formaban mayorías compactas como en la localidad de Testur. En el exilio, los moriscos, aunque inmersos en un medio arábigo-musulmán, continuaron escribiendo literatura española, porque la mayoría de ellos hablaban español y no eran capaces de escribir en árabe con soltura. Oliver Asín cita, entre otros escritores, a Abd al-Karim ben Ali Pérez, que en 1615 escribió una apología del Islam, incluyendo una diatriba, muy comprensible, contra la Inquisición y sus miembros; al morisco toledano Juan Pérez, que al establecerse en Testur tomó el nombre de Ibrahim Taibili y escribió poesía renacentista al estilo de Castilla. Un curioso pasaje de este escritor parece demostrar que conoció el Quijote en una edición hoy perdida. Se conservan también no pocas obras anónimas, la mayoría de contenido religioso, pero algunas inspiradas en la literatura castellana y así circulaban romances y poesías de Garcilaso, Góngora y Lope. Según Oliver Asín, Túnez fue la capital intelectual de todos los moriscos del Magreb. Allí se leían obras procedentes de Argel, como las poesías de Ibrahim de Bolfad, y de Marruecos, como la «Apología contra la ley cristiana» de Muhammad Alguazir, morisco de Pastrana.

Esta supremacía literaria de Túnez refleja, sin duda, la mejor acogida y más favorables condiciones de establecimiento que encontraron los moriscos que allí llegaron. Hacia 1720 un viajero definía a los descendientes de los moriscos como «más civiles y corteses que los demás habitantes», aunque «arrogantes, severos y ávidos de gloria». Parece que todavía se hacen a cuenta de esto, chistes.

En conclusión, los moriscos fueron los constructores de un nuevo mundo en la otra orilla del Mediterráneo. Incrementaron la población tunecina con sucesivas oleadas de inmigración, cambiaron el panorama cultural con el aporte de una nueva literatura en español escrita en el exilio. Mejoraron el campo con la introducción de nuevas especíes de plantaciones, favorecieron el incremento de las pequeñas industrias y dinamizaron el comercio entre las distintas regiones; actividad muy desarrollada en España antes de la expulsión.
Notas:

1. A.H.N.: Inq. leg. 548, n°1. Alicaxet era un corsario que participó en la organización y desarrollo de una conspiración para una «eventual» segunda revuelta en la Península. Había salido de España a los veinte años, en 1556, para instalarse en Berbería. Entabló gran amistad con el rey de Argel y participó en la batalla de Lepanto formando parte de la armada otomana. Alicaxet se dedicaba al corso cautivando cristianos que vendía en Argel, saqueando los barcos que encontraba y ayudando a los cristianos nuevos a pasar al otro lado del Mediterráneo en un momento en que les estaba prohibido dejar la Península.
2. Para más detalles sobre las relaciones de los moriscos y el imperio otomano véase: BoronaT y Barrachina, Pascual: Los moriscos españoles y su expulsión, Valencia, 1901; cardaillac, Louis: «Le Turc, suprême espoir des Morisques», Extrait du Cahier Série Histoire, Tunis, 1974, nº 1, Tome II, págs. 37-46. García Martínez, Sebastián: «Bandolerismo, piratería y control de moriscos en Valencia durante el reinado de Felipe II», Estudis, Valencia, 1972, 1, págs. 85-167; Carrasco, Raphael: «Peril Ottoman et solidarité morisque (La tentative de soulèvement des Morisques des années 1577-1583)», Revue d’histoire Maghrébine, Tunis, 1982, n° 25-26, págs. 33-50 ; Temimi, Abdeljelil: «Une lettre des Morisques de Grenade au Sultan Suleiman Al-Kanuni en 1541», Revue d Histoire Maghrébine, 1975, 3, págs. 99-106; vincenT, Bernard: «Les bandits morisques en Andalousie au xviè siècle», Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, Paris, Juillet–Septembre 1974, XXI, págs. 389-400.
3. danvila y collado, Manuel: La expulsión de los moriscos españoles, Madrid, 1889, págs. 298-300.
4. lapeyre, Henri: Géographie de l’Espagne morisque, París, 1959, pág. 206.
5. Boronat y Barrachina, Pascual: Op. cit. págs. 304-305.
6. Rojas, Juan Luis de: Relaciones de algunos sucesos prosteros de Berbería, Lisboa, 1612, f. 24-v; Fonseca, Damián: Justa expulsión de los moriscos de España, con la instrucción apostasia y traíción dellos: y respuesta de las dudas que se ofrecieron acerca desta materia, Roma, 1612, págs.. 272 y ss.
7. Brunschvi G, Robert: La Berbérie orientale sous les Hafsides des origines à la fin du xve siècle, tomo 2, Paris, 1947.
8. Ibídem.
9. piGnon, Jean: «Un document inédit sur la Tunisie au début du xviiè siècle», Les Cahiers de Tunisie, Tunis, 1956, 15, págs. 301-326.
10. epalza, m. de-peTiT, R.: Études sur les Morisques andalous en Tunisie, Madrid-Tunis, 1973, págs. 206-209.
11. Ibídem.
12. Kress, Hans-Joachim: «Elements structuraux «andalous» dans la genèse de la géographie culturelle de la Tunisie», Ibla, Tunis, 1980, 145, págs. 237-284..
13. BernaBé pons, Luis F., «L’écrivain morisque hispano-tunisien Ibrahim Taybili (Introduction à une Littérature Morisque en Tunisie)», Mélanges d’Archéologie, d’Épigraphie et d’Histoire offerts à Slimane Mustapha Zbiss, Tunis, 2001, pp. 249-272.
14. A.H.N.: Inquisición, Leg. 548 Número 5 (1611) María Alaviat – número 21 (1624) Miguel Alias Amete, número 13 (1720m 20 de septiembre) Amet, esclavo. Número 21 (1624) Miguel Boris (Amete). Leg. 549 número 4 (1613) María Magdalena – número 13 Juan Borbay (1620). Leg. 550 número 7 (1612) Jaime Carroz– número 29 Juan Domingo.
Número 21 (1621) Juan Chaez – número 24 (1816) Hamet Chocor. Leg. 551 número 16 (1612) Francisco Felipe – número 8 (1624) Jerónimo Farrach – número 12 (1717) Juan Bautista Ferrer. Leg. 552 número 34 (1611) Proceso de María Tigir– número 22 (1612) Angela Malech– número 2 (1613) Angela Mariana– número 18 (1613) Jaime Cahat.
Leg. 553 Número 24 (1616-1621) Francisco Pérez (Ali)– número 27 caja 2 Gil Pérez (1582). Leg. 555 número 17 (1621) Cristóbal Socaltre. Leg. 556 número 12 (1621) Jerónimo Verge. Leg. 844 número 23 (1614) Jerónimo Juana María.
15. Epalza, Míkel de: Los Moriscos antes y después de la expulsión, Madrid, 1992.
16. serna, Alfonso de la: Imágenes de Túnez, Madrid: Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe, 1990, pág. 249.
17. Teyssier, Paul: «Le vocabulaire d’origine espagnole dans l’industrie tunisienne de la chéchia», epalza-Petit: Op.cit., pág. 308.
18. Latham, John D: «Contribution à l’Étude de l’émigration andalouse et à sa place dans l’histoire de la Tunisie», Ibídem, p. 21.
19. Ferchiou, Sophie: Technique et société: la fabrication de la chéchia en Tunisie, Paris, 1971.
20. valensi, Lucette: «Islam et capitalisme: production et commerce des chéchias en Tunisie et en France aux xviiie et xixe siècles», Revue d’histoire moderne et contemporaine, Paris, 1969, XVII, págs. 376-400.
21. revaulT, Jacques: Palais et demeures de Tunis (xvi-xviie siècles), Paris, 1967.
22. valensi, Lucette: Fellahs tunisiens. L´économie rurale et la vie des campagnes aux 18è-19è siècles, Paris, 1977, págs. 103-104.
23. hedi cheriF, Mohamed: «Propriété des oliviers au Sahel des débuts du xviiè à ceux du xixè siècle», Actes du 1er Congrès d’histoire et de civilisation du Maghreb, Tunis, 1978, págs. 209-252.
24. dachraoui, Farhat, «A propos de la réalité culturelle des Morisques en Tunisie», in L’Écho de la prise de Grenade dans la culture européenne aux xviè et xviiè siècles, in Actes du Colloque de Tunis, Tunis, 1994, pág. 60.
25. A.H.N.: Inq. Libro 964, f. 359.
26. Bahri, Raja: «Errance des Morisques en Méditerranée, après l´expulsion de 1609», L ´Afrique au xvii siécle, Mythes et réalité, Actes du VIIè colloque du Centre International de Rencontres sur le xviiè siécle, Tübingen, 2003, pp. 189-201.
27. Ibid. p. 201.
28. Fournel-Guerin, Jacqueline: «La femme morisque en Aragon», in Les Morisques et leur temps, Paris: ed. CNRS, 1983, pág. 525.
29. Sugier, Clémence: « Parures traditionnelles des Tunisiennes comparées à celles des femmes de l’Islam espagnol»: Études sur les Morisques andalous, Tunis, 1983, págs. 179-193.
30. Harzallah, Fatima: «Les femmes tunisiennes et l’influence andalouse», in L’Écho de la prise de Grenade dans la culture européenne aux xviè et xviiè siècles, Tunis, 1994.

REVISTA DE HISTORIA MODERNA Nº 27 (2009) (pp. 265-276) ISSN: 0212-5862
Raja Yassine Bahri, Universidad de La Manouba (Túnez)

La expulsión de los moriscos -

2009-12-14T16:02:00.002+01:00

Documental que narra la terrible tragedia de los cerca de 300.000 musulmanes andalusíes obligados a abandonar de Península, trás el decreto de expulsión de Felipe III en 1609.

Fonte: http://www.webislam.com/?idv=2018

WebIslam

Io, nero italiano - di PAP KHOUMA

2009-12-13T18:13:00.000+01:00

Fonte:
http://www.repubblica.it/2009/11/sezioni/cronaca/immigrati-13/nero-italiano/nero-italiano.html

Sono italiano e ho la pelle nera. Un black italiano, come mi sono sentito dire al controllo dei passaporti dell'aeroporto di Boston da africane americane addette alla sicurezza. Ma voi avete idea di cosa significa essere italiano e avere la pelle nera proprio nell'Italia del 2009?

Mi capita, quando vado in Comune a Milano per richiedere un certificato ed esibisco il mio passaporto italiano o la mia carta d'identità, che il funzionario senza neppure dare un'occhiata ai miei documenti, ma solo guardandomi in faccia, esiga comunque il mio permesso di soggiorno: documento che nessun cittadino italiano possiede. Ricordo un'occasione in cui, in una sede decentrata del Comune di Milano, una funzionaria si stupì del fatto che potessi avere la carta d'identità italiana e chiamò in aiuto altre due colleghe che accorsero lasciando la gente in fila ai rispettivi sportelli. Il loro dialogo suonava più o meno così.
"Mi ha dato la sua carta d'identità italiana ma dice di non avere il permesso di soggiorno. Come è possibile?".
"Come hai fatto ad avere la carta d'identità, se non hai un permesso di soggiorno... ci capisci? Dove hai preso questo documento? Capisci l'italiano?". "Non ho il permesso di soggiorno", mi limitai a rispondere.
Sul documento rilasciato dal Comune (e in mano a ben tre funzionari del Comune) era stampato "cittadino italiano" ma loro continuavano a concentrarsi solo sulla mia faccia nera, mentre la gente in attesa perdeva la pazienza.

Perché non leggete cosa c'è scritto sul documento?", suggerii. Attimo di sorpresa ma.... finalmente mi diedero del lei. "Lei è cittadino italiano? Perché non l'ha detto subito? Noi non siamo abituati a vedere un extracomunitario...".

L'obiezione sembrerebbe avere un qualche senso ma se invece, per tagliare corto, sottolineo subito che sono cittadino italiano, mi sento rispondere frasi del genere: "Tu possiedi il passaporto italiano ma non sei italiano". Oppure, con un sorriso: "Tu non hai la nazionalità italiana come noi, hai solo la cittadinanza italiana perché sei extracomunitario".

Quando abitavo vicino a viale Piave, zona centrale di Milano, mi è capitato che mentre di sera stavo aprendo la mia macchina ed avevo in mano le chiavi una persona si è avvicinata e mi ha chiesto con tono perentorio perché stavo aprendo quell'auto. D'istinto ho risposto: "Perché la sto rubando! Chiama subito i carabinieri". E al giustiziere, spiazzato, non è restato che andarsene.

In un'altra occasione a Milano alle otto di mattina in un viale ad intenso traffico, la mia compagna mentre guidava ha tagliato inavvertitamente la strada ad una donna sul motorino. E' scesa di corsa per sincerarsi dello stato della malcapitata. Ho preso il volante per spostare la macchina e liberare il traffico all'ora di punta. Un'altra donna (bianca) in coda è scesa dalla propria macchina ed è corsa verso la mia compagna (bianca) e diffondendo il panico le ha detto: "Mentre stai qui a guardare, un extracomunitario ti sta rubando la macchina". "Non è un ladro, è il mio compagno", si è sentita rispondere.

Tutte le volte che ho cambiato casa, ho dovuto affrontare una sorta di rito di passaggio. All'inizio, saluto con un sorriso gli inquilini incrociati per caso nell'atrio: "Buongiorno!" o "Buona sera!". Con i giovani tutto fila liscio. Mentre le persone adulte sono più sospettose. Posso anche capirle finché mi chiedono se abito lì, perché è la prima volta che ci incontriamo. Ma rimango spiazzato quando al saluto mi sento rispondere frasi del genere: "Non compriamo nulla. Qui non puoi vendere!". "Chi ti ha fatto entrare?".

Nel settembre di quest'anno ero con mio figlio di 12 anni e aspettavo insieme a lui l'arrivo della metropolitana alla stazione di Palestro. Come sempre l'altoparlante esortava i passeggeri a non superare la linea gialla di sicurezza. Un anziano signore apostrofò mio figlio: "Parlano con te, ragazzino. Hai superato la linea gialla. Devi sapere che qui è vietato superare la linea gialla... maleducato". Facevo notare all'anziano che mio figlio era lontano dalla linea gialla ma lui continuava ad inveire: "Non dovete neppure stare in questo paese. Tornatevene a casa vostra... feccia del mondo. La pagherete prima o poi".

Qualche settimana fa all'aeroporto di Linate sono entrato in un'edicola per comprare un giornale. C'era un giovane addetto tutto tatuato, mi sono avvicinato a lui per pagare e mi ha indicato un'altra cassa aperta. Ho pagato e mi sono avviato verso l'uscita quando il giovane addetto si è messo a urlare alla cassiera: "Quell'uomo di colore ha pagato il giornale?". La cassiera ha risposto urlando: "Sì l'uomo di colore ha pagato!". Tornato indietro gli dico: "Non c'é bisogno di urlare in questo modo. Ha visto bene mentre pagavo". "Lei mi ha guardato bene? Lo sa con chi sta parlando? Mi guardi bene! Sa cosa sono? Lei si rende conto cosa sono?". Cercava di intimidirmi. "Un razzista!" gli dico. "Sì, sono un razzista. Stia molto attento!". "Lei è un cretino", ho replicato.

Chi vive queste situazioni quotidiane per più di 25 anni o finisce per accettarle, far finta di niente per poter vivere senza impazzire, oppure può diventare sospettoso, arcigno, pieno di "pregiudizi al contrario", spesso sulle spine col rischio di confondere le situazioni e di vedere razzisti sbucare da tutte le parti, di perdere la testa e di urlare e insultare in mezzo alla gente. E il suo aguzzino che ha il coltello dalla parte del manico, con calma commenta utilizzando una "formula" fissa ma molto efficace: "Guardate, sta urlando, mi sta insultando. Lui è soltanto un ospite a casa mia. Siete tutti testimoni...".

Ho assistito per caso alla rappresentazione di una banda musicale ad Aguzzano, nel piacentino. Quando quasi tutti se ne erano andati ho visto in mezzo alla piazza una bandiera italiana prendere fuoco senza una ragionevole spiegazione. Mi sono ben guardato dal spegnerla anche se ero vicino. Cosa avrebbe pensato o come avrebbe reagito la gente vedendo un "extracomunitario" nella piazza di un paesino con la bandiera italiana in fiamme tra le mani? Troppi simboli messi insieme. Ho lasciato la bandiera bruciare con buona pace di tutti.

Ho invece infinitamente apprezzato il comportamento dei poliziotti del presidio della metropolitana di Piazza Duomo di Milano. Non volevo arrivare al lavoro in ritardo e stavo correndo in mezzo alla gente. Ad un tratto mi sentii afferrare alle spalle e spintonare. Mi ritrovai di fronte un giovane poliziotto in divisa che mi urlò di consegnare i documenti. Consegnai la mia carta di identità al poliziotto già furibondo il quale, senza aprirla, mi ordinò di seguirlo. Giunti al posto di polizia, dichiarò ai suoi colleghi: "Questo extracomunitario si comporta da prepotente!".

Per fortuna le mie spiegazioni non furono smentite dal collega presente ai fatti. I poliziotti verificarono accuratamente i miei documenti e dopo conclusero che il loro giovane collega aveva sbagliato porgendomi le loro scuse. Furono anche dispiaciuti per il mio ritardo al lavoro.

Dopotutto, ho l'impressione che, rispetto alla maggioranza della gente, ai poliziotti non sembri anormale ritrovarsi di fronte a un cittadino italiano con la pelle nera o marrone. "Noi non siamo abituati!", ci sentiamo dire sempre e ovunque da nove persone su dieci. E' un alibi che non regge più dopo trent'anni che viviamo e lavoriamo qui, ci sposiamo con italiane/italiani, facciamo dei figli misti o no, che crescono e vengono educati nelle scuole e università italiane.

Un fatto sconvolgente è quando tre anni fa fui aggredito da quattro controllori dell'Atm a Milano e finii al pronto soccorso. Ancora oggi sto affrontando i processi ma con i controllori come vittime ed io come imputato. Una cosa è certa, ho ancora fiducia nella giustizia italiana.

Margherita Hack racconta Galileo

2009-12-11T15:48:00.002+01:00

Fonte: http://www.pdcitv.it/video/2589/Margherita-Hack-racconta-Galileo

Abdennur Prado: "como el lema de la Unión Europea, el islam propone la unidad en la diversidad"

2009-12-11T14:42:00.002+01:00

Entrevista realizada por Fernanda Muslera para ABC (2-12-2009) - Fonte: http://www.webislam.com/?idt=14702

¿Cómo es el acercamiento a Dios desde el islam?

El islam es el reconocimiento de nuestro sometimiento y dependencia de la Realidad Única. Significa abandonar nuestro egocentrismo y entregarnos a la fuerza matriz de la existencia, a Aquello anterior a nosotros mismos que nos dio la vida. El musulmán se confía únicamente a Dios y no reconoce a otro Señor. Sabe que de Dios vienen tanto lo bueno como lo malo, y a través de esta conciencia se libera de la idolatría de las causas.

¿Piensa que la relación con Dios es más individual que en otras religiones como el judaísmo o el catolicismo?

Sí y no. Es más individual en la medida en que toda la práctica de adoración del musulmán tiene por objeto conectarlo con Dios directamente, sin necesidad de ningún intermediario. Esto implica la ausencia de una iglesia y de jerarquías religiosas a las que los fieles deben obediencia, y por tanto la ausencia de un magisterio dogmático. También niega la mediación de una comunidad particular o un pueblo elegido. No es que el musulmán renuncie a las mediaciones, lo cual es imposible, sino que no las particulariza: las universaliza afirmando que Dios no puede ser fijado, sino que (como dice el Corán) “mires donde mires, verás la Faz de Dios”. Dios es más grande: no puede ser monopolizado por nada ni por nadie, y menos por una religión. Es una misericordia creadora que todo lo recorre, y esto ha sido así desde el principio de los tiempos. Por eso decimos que el primer individuo es el primer profeta: Adán, arquetipo del ser humano.

Pero es también colectiva, porque el reconocimiento de nuestra dependencia de Dios nos lleva a superar nuestro egocentrismo y nos hermana con el resto de la Creación. El verdadero musulmán no idolatra sus ideas, y por ello está siempre abierto al diálogo y a la búsqueda de soluciones de consenso. Hablaríamos pues de una individualidad no egocéntrica o de un individualismo solidario, basado en la idea de que todas las criaturas son uno en la divinidad.

¿Cuál es la concepción de Dios?

Dios es el Creador y Soberano de cuanto hay bajo los cielos y la tierra, la unicidad de todo lo creado, la fuerza matricial que crea el mundo a cada instante. No es un Dios personal: Él es la Realidad, la Paz, la Justicia, la Luz de los cielos y la tierra. Es al mismo tiempo inmanente y trascendente a lo creado. Está más allá de toda definición, es inalcanzable para las criaturas y no puede ser asociado a nada. Pero responde a aquellos que se confían a Él y se comunica al ser humano por medio de la revelación, a través de los Libros sagrados de todas las religiones y a través del Libro de la naturaleza.

¿En qué consiste el salat? ¿Ve diferencia entre esta oración y las de otras religiones?

Las religiones son muchas y las formas de oración diversas, por lo cual una comparación general resulta inapropiada. La salat es un ritual, consiste en una serie de gestos precisos, que enmarcan la recitación de la palabra revelada y culminan en la postración. La etimología de salat significa “abrasarse, desvanecerse”. No es una oración en la cual el creyente se sitúe ante Dios y le rece o ruegue, tampoco es un acto de meditación, pero sí de recogimiento. La salat se realiza cinco veces al día, en momentos muy concretos, relacionados con el ciclo solar. A través de la salat el musulmán trata de superar la barrera de su ego, extinguirse y dar paso a la Presencia de su Señor, diluirse para que sea Él quien lo conduzca.

¿Qué lugar ocupa el creyente frente a Dios y frente a su comunidad en esta religión?

Dice Dios en un hadiz: “no me abarcan ni los cielos ni la tierra, pero me abarca el corazón de aquel que se abre a mí”. Y dice el Corán: “Dios está más cerca del hombre que su vena yugular”. El ser humano es un vicerregente (en árabe, califa) de Dios sobre la tierra, encargado del cuidado del mundo. El creyente es aquel que se hace consciente de este cometido y actúa en consecuencia, abriéndose a Dios y al resto de la Creación, y luchando contra sus egoísmos y pasiones personales.

¿Qué rol ocupa la mujer en el islam?

No hay un rol diferenciado para la mujer. El mensaje del Corán se dirige al ser humano (al-insan), sin distinción entre hombres y mujeres. Aunque el islam haya sido interpretado tradicionalmente en clave patriarcal, la lectura del Corán nos muestra que existe igualdad en el plano espiritual. En las últimas décadas asistimos a la emergencia de movimientos que reclaman el retorno a la concepción igualitaria del Corán, frente de las tradiciones patriarcales y de las leyes discriminatorias hacia las mujeres musulmanas.

¿Que diferencia sustancial hay entre una mezquita y otro tipo de templos?

Mezquita significa, literalmente, “lugar de postración”. Una mezquita no es un templo ni debe ser consagrado por ninguna jerarquía. Más allá de los edificios creados para posibilitar la salat compartida, debemos decir que allí donde se reúnen un grupo de fieles para postrarse ante Dios, surge una mezquita. Por eso el Corán nos dice que toda la tierra es una mezquita.

¿En qué medida su arquitectura responde a una función?

La mezquita debe reflejar la desnudez a la que aspira el creyente en su entrega confiada al Creador de los cielos y la tierra. Suele ser un espacio diáfano y sin imágenes. Los únicos símbolos habituales son caligrafías del Corán. El minarete es el lugar desde el cual se llama a la oración, de modo que la llamada sea escuchada en la distancia.

¿Encuentra similitudes entre el islam y otras religiones? ¿Y en cuanto a su oficio religioso?

¡Muchísimas! Todas las religiones comparten los mismos valores esenciales. Desde el punto de vista coránico, todos los libros revelados por Dios contienen la misma revelación con diferente forma. El Profeta Muhámmad dijo: “Los profetas son hermanos e hijos de diferentes madres, pero su religión es una”. Esta unidad esencial de todas las religiones no afecta a sus diferencias formales y rituales. Cada creyente debe ser libre de seguir sus propias prácticas de adoración, desde la conciencia de que todas las religiones provienen del Dios único. Pero para el creyente, la identidad se sitúa por encima de la divergencia, del mismo modo que la Unidad se sitúa por encima de la multiplicidad. Mientras más nos alejamos de la Fuente más destacan las diferencias entre las religiones, llegando a transformar la religión en una ideología separada de las demás mediante doctrinas y barreras conceptuales. En este punto hay que ser sumamente claro: alguien que cree que su religión es la única vía de salvación legítima es un idólatra, en la medida en que reduce a Dios a una manifestación histórica concreta. Como el lema de la Unión Europea, el islam propone la unidad en la diversidad.

¿Cómo se podría definir la identidad musulmana?

No existe una identidad musulmana reductible a categorías políticas o sociológicas. Y, de hecho, existen musulmanes en los cinco continentes, con culturas muy diversas. Cada musulmán sentirá como parte de su identidad una serie de elementos culturales propios de su tierra. De este modo, la identidad de un musulmán malayo puede estar más cerca de la de un cristiano malayo que no de un musulmán senegalés. Como musulmán europeo, me siento más vinculado al pensamiento posmoderno que a la cultura árabe.

Siendo así, la única identidad musulmana que reconozco es la centrada en una serie de creencias y de prácticas: el Corán como Libro revelado, la misión profética de Muhámmad, el apego a la salat… y sobretodo de valores: el anhelo de justicia, la generosidad, la hospitalidad, la compasión con el débil, el amor a la verdad, la sinceridad, el valor, la paciencia y el coraje ante las adversidades, la humildad, la cortesía y el respeto hacia los otros… Es por ello una identidad capaz de encuentro y de sincretismo con otras identidades, en la medida en que se reconozcan dichos valores como universales, propios del ser humano en tanto que criatura solidaria, capaz de trascendencia.

¿Cuál ve la situación de los musulmanes actualmente en el país? ¿Qué clases de estigmas siguen estando presentes?

La situación es crítica: precariedad social y organizativa, discursos islamófobos y rechazo social, discriminación con respecto a la religión mayoritaria, dificultades para ejercer con normalidad los derechos religiosos… a abrir mezquitas, a ser enterrados según el rito islámico, a tener acceso a la alimentación halal…

El discurso islamofobo vincula el islam a la violencia, al totalitarismo y a la discriminación de la mujer, crea un estereotipo negativo que vela la humanidad de los musulmanes. Los musulmanes son juzgados como una masa peligrosa y refractaria a los valores de occidente. La islamofobia es el antisemitismo del siglo XXI: todos y cada uno de los estereotipos que antaño se lanzaron contra los judíos se reproducen ahora con los musulmanes como víctimas. En España, la islamofobia está ligada a la persistencia del nacional-catolicismo, que vincula de forma esencialista lo español a una concepción reaccionaria (ultramontana) del catolicismo, que poco tiene que ver con el mensaje de Jesús. Si el catolicismo es considerado el núcleo de la identidad española, es evidente que los seguidores de otras religiones seremos considerados como una amenaza para dicha identidad. Esto se acentúa en el caso del islam, por razones históricas. La única solución pasa por reforzar el Estado de derecho frente a las visiones tribalistas, combatir la islamofobia, desarrollar la libertad religiosa y recuperar la memoria de al-Andalus como parte de nuestra identidad.

Musica y Poesía en el Sur de Al-Andalus

2009-12-11T14:35:00.002+01:00

Fonte: http://www.webislam.com/?idv=383 - Prima Parte

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Seconda parte - Fonte http://www.webislam.com/?idv=474

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